Sobre las causas del orden político (2)

por D. Rubén Calderón Bouchet



Tomado de su libro Sobre las causas del orden político
Editorial Nuevo Orden
Buenos Aires, 1976

La naturaleza humana considerada como causa eficiente

Conviene repetir aquí conceptos anticipados en párrafos anteriores y el primero de ellos es: la filosofía práctica define y demuestra por las cuatro causas.
La sociedad es una unidad de orden moral y no una substancia corporal compuesta de materia "ex qua" y "forma substancial" como los cuerpos naturales. La materia y la forma de lo social deben tomarse en un sentido análogo. La materia de lo social no es materia prima, sino una materia informada sobre la que se imprime una nueva formalidad accidental. El término técnico empleado por la escuela es el de "materia in qua".

El hombre informado por una disposición virtuosa hacia los otros, tiene a esos otros como materia "circa quam" de sus actos. La reflexión sobre la causa material de la sociedad se escinde en dos reflexiones íntimamente conectadas: una toma al hombre como sujeto de una forma especificadora de sus actos relativos a los demás y la otra toma a los demás en cuanto objetos de esa disposición virtuosa.

La forma habitual recibida en el dispositivo operacional del sujeto humano viene impuesta por una acción del hombre mismo. El hombre actúa como causa eficiente y padece como "materia in qua" del orden social. Pero la disposición social informada tiene a su vez a otros hombres como objeto, de manera que el hombre aparece ofreciendo un tercer aspecto de su compleja realidad, como materia "circa quam" del orden social.

La causa eficiente es extrínseca a su efecto, pero esto no supone necesariamente exterioridad entitativa. Un mismo ente, dotado de una perfección primera, puede ser causa de una segunda perfección realizada en su propia entidad. La forma habitual recibida en la disposición anímica del sujeto, está impuesta por la acción transformadora del mismo sujeto, al obrar sobre sí.

Tenemos que reconocer en el hombre la existencia de una disposición a obrar sobre sí mismo y en mancomunidad con los otros, para vigorizar y perfecccionar los vínculos de sus interrelaciones. Esta tendencia es la causa eficiente del orden social.

La noción de causa eficiente es también análoga y conviene, en primer lugar, a la primera causa y en segundo lugar a la causa segunda, causa causada o causa por participación.

"Hay pues dos maneras de causar: una cuando se hace algo sobre la base de una cosa ya existente y 'a esta manera se le dice hacer por información, porque aquello que adviene con posterioridad se añade a lo que ya existe, a manera de una forma; la otra manera de causarles sin ningún presupuesto, y a esto se le llama crear" 1.

A la causa eficiente creadora y a la causa eficiente productora les conviene una analogía de proporcionalidad. El problema de la analogía en el género de la causa eficiente no termina con esta distinción. La causa eficiente puede obrar movida por su propia virtud o accidentalmente. La primera produce su efecto por sí misma, se dice que es causa eficiente per se. La naturaleza humana es causa eficiente "per se" del orden social y lo es con carácter de principal, propio y adecuado, habida cuenta del carácter mancomún de la acción social. Si se considera a la naturaleza humana como perfección primera y en tanto disposición potencial latente en el individuo, sólo es causa principal, pero inadecuada y parcial.

La eficiencia tiene bajo su férula una cierta cantidad de causas instrumentales y a las que se puede llamar cabalmente tales, por su participación con la causa principal con la que guardan una analogía de atribución intrínseca. Entre las causas eficientes instrumentales del orden social está el orden jurídico, escuela, y todos los bienes culturales empeñados en la acción educativa.

¿ En qué sentido la naturaleza humana puede ser considerada como causa eficiente del orden social?

"Ningún ser relativo, hombre, mundo o hecho, puede ser el segundo término de una igualdad con el ser absoluto. Para la igualación entre el absoluto trascendente y el ser relativo existente, debe haber en el ser relativo: multiplicidad. La deficiencia de lo relativo existente tiende a subsanarse mediante la multiplicidad, para obtener por muchos lo que no se puede lograr por uno solo; a saber, la aproximación al ser trascendente" 2.

Este es el fundamento metafísico de la sociedad humana, visto desde la causa final. La aseveración asegura que la naturaleza humana, considerada en su dimensión individual, no tiene toda la perfección correspondiente, pero como alguna perfección tiene, es oportuno distinguir entre perfección primera y perfección segunda.

"De dos modos se da la perfección de una cosa: perfección primera y perfección segunda. La primera es aquella por la cual la cosa es perfecta en su substancia y esta perfección es la forma del todo que funda la unidad de sus partes integrantes. La segunda perfección proviene del fin porque el fin o es operación tal como el fin del citarista es citarizar, o es algo a lo cual se llega por la operación, como el fin del constructor es la casa. La primera perfección es, empero, causa de la segunda, porque la forma es el principio de las operaciones" 3.

Los dos ejemplos aducidos por Santo Tomás en el párrafo citado, han sido tomados de la actividad artística. La situación es análoga cuando se trata de una operación práctica. La perfección segunda reside en la operación, pero depende en su ser de la perfección primera o forma substancial.

La forma substancial, en tanto principio de las operaciones que inhieren en ella y la actualizan, es llamada naturaleza. La naturaleza humana es causa eficiente del orden social. La sociedad su efecto operativo, "perfectio secundae", como la llama Santo Tomás.

La naturaleza, en tanto principio de operaciones, se puede tomar del género, de la especie o del individuo. El hombre, como animal, posee las perfecciones del género: se nutre, se reproduce, crece, por ninguna de estas operaciones puede ser considerada causa eficiente de la sociedad humana, aunque todas estén ordenadas en un ámbito de exigencias sociales.

La individuación está explicada por la materia determinada en una cantidad, en una palabra, nuestra individualidad depende de nuestro cuerpo y éste es principio de las operaciones imputables a sus condiciones físicas: peso, medida, extensión, etc. Ninguna de estas operaciones puede ser causa eficiente del orden social. Resta examinar la naturaleza específica del hombre, su racionalidad, para descubrir en ella el principio eficiente de la sociedad.

"Y cuando no se procede de manera contraria puede verse que no es porque tiene inclinaciones individuales y egoístas, ni únicamente porque debe hacer frente a necesidades materiales que el hombre está comprometido en un organismo político, sino que es principalmente y ante todo porque tiene un ideal intelectual, moral'y artístico para realizar y que este ideal sólo es alcanzado con una cierta plenitud mediante la vida comunitaria" 4.

La definición de lo social propuesta por Utz habla de una unidad de orden, fundada en la relación de muchos hombres y en su acción recíproca. Estaba sobreentendido el carácter inteligente de la acción y la interrelación.

El hombre animal racional

La unidad del orden social se origina en exigencias de la razón. Esta no puede alcanzar un conocimiento fecundo del ser si no se ajusta a un ordenamiento comunitario del esfuerzo. Sin un diálogc inteligente con los otros, la persona singular, en el supuesto caso de poder sobrevivir aislada, no puede lograr la perfección de su naturaleza racional. Esta situación impone la necesidad de reconocer la exigencia ineludible del orden social para alcanzar el bien del intelecto. Es ridículo pensar que la persona esté ordenada al bien humano perfecto y se substraiga al ordenamiento social que lo conduce a él.

Si se aplica este razonamiento en el nivel de la causalidad eficiente, no se podrá eludir el encuentro con las exigencias emanadas de la naturaleza práctica de la sociedad. Se impone una meditación sobre la cuádruple causalidad en su recíproca acción simultánea y con particular atención hacia la causa final.

Para Santo Tomás los hombres se ordenan recíprocamente por sus actos exteriores. Con esta afirmación explica la necesidad de insistir en la actividad específica que provoca la entrada del hombre en sociedad. Insisto en la palabra actividad y recabo para ella el calificativo de práctica, porque en ella el hombre es agente (causa eficiente) y al mismo tiempo término o materia "in qua" de esa acción. El orden social se imprime en su dispositivo operacional como una cualificación habitual de sus facultades, merced a su esfuerzo mancomunado.

Corresponde ahora hacer un examen de la facultad a cuya eficiencia activa se debe la imposición de ese orden. Para Santo Tomás la operación de la inteligencia es "acción que descansa en el agente y no pasa a otro como el calor". Esto explica al orden social como un efecto de la inteligencia que tiene su efecto en las facultades de la razón.

La filosofía es una lengua bien hablada. Las palabras intelecto, mente, razón, vulgarmente usadas como sinónimos, tienen en la lengua filosófica sendos sentidos bien precisos. El término intelecto designa la facultad cognitiva cuya expresión es el juicio. El vocablo razón, "ratio", supone un proceso discursivo, por el cual, de una verdad conocida se infiere una nueva verdad. La inteligencia es definida por la escuela como la facultad por la que se capta la esencia (quidditatem) de una cosa material. Conviene considerar un poco mejor cada uno de los términos de la definición.

Facultad: es un accidente realmente distinto de la forma substancial, pues el intelecto es principio inmediato de operaciones, pero no una forma en acto. Entre las cosas creadas y naturalmente conocidas por nosotros, no se da una substancia intelectual cuyo acto primero sea un acto inteligente.

Por la que se capta: hace referencia a un acto cognoscitivo. El término capta guarda un sentido analógico con el hecho físico de capturar y nos habla de una asimilación espiritual del objeto.

La esencia o "quiddidad". Los sentidos aprehenden las cualidades exteriores o físicas de un objeto. El conocimiento inteligente penetra en las determinaciones formales de la cosa, intus o ínter legere, y capta su estructura inteligible. A eso llamamos esencia o "quidditas", porque la inteligencia "cognoscit quod quid est".

"Quidditatis rei materialis". En el objeto de la inteligencia debe distinguirse lo adecuado de lo propio. El objeto adecuado de la inteligencia es el ente en cuanto ente, el objeto propio es la quiddidad de la cosa material.

"El intelecto humano es una forma en la materia sin las condiciones de la materia; su objeto vindica algo del mismo orden: algo material sin las condiciones de la materia; esto es la esencia de la cosa sensible, abstraída de sus principios individualizadores" 5.

Interesa examinar si la facultad intelectual es activa o pasiva. Santo Tomás establece el criterio para hacer la distinción entre el momento activo y pasivo del intelecto. Nos parece importante recoger aquí su reflexión :

"No se distinguen la potencia activa o pasiva por el hecho que tengan o no operación, pues como cualquier potencia animal, tanto activa como pasiva, tiene alguna operación, toda potencia animal sería activa. La distinción entre ambas potencias se establece por la comparación a sus respectivos objetos. Si este objeto se relaciona con la potencia como lo que padece cambio, será potencia activa. Así todas las potencias vegetativas en el animal son activas, porque el alimento es transformado por las potencias del alma tanto en la nutrición como en la generación. En cambio las potencias sensitivas son todas pasivas porque son movidas de la potencia al acto por los objetos sensibles. Respecto al entendimiento hay una potencia activa y otra pasiva" 6.

De esta doctrina se saca una conclusión: el intelecto humano es potencia esencialmente pasiva, pero goza de una verdadera actividad inmanente. Interesa destacar ambos aspectos, para comprender la doble causalidad, eficiente y material, que la razón cumple en la acción social.

Esta compleja situación de la inteligencia humana llevó a la escuela tomista a admitir dos etapas en la realización del acto intelectual: un momento pasivo, llamado intelecto posible o paciente y un segundo activo, al que se llamó intelecto agente.

El intelecto paciente era la facultad cognoscitiva de la esencia de la cosa material. El intelecto agente era definido como una facultad intelectual activa, que abstraía las especies inteligibles de las imágenes.

Se connotan como partes constitutivas de la inteligencia humana a la memoria intelectual, la razón superior, la razón inferior, el intelecto especulativo, el intelecto práctico, la sindéresis y la conciencia.

Para mejor esclarecimiento de nuestro tema, interesa distinguir el intelecto especulativo del práctico y referirnos brevemente a la sindéresis y la conciencia. La inteligencia está dispuesta al orden de dos maneras : una activa, en cuanto hace el orden que considera y esto es propio del intelecto práctico; la otra casi pasiva, porque no hace ese orden, sino que lo considera tal como le es dado y esto es propio del intelecto especulativo.

El orden que la inteligencia hace en las operaciones de la voluntad, tanto elícitas como imperadas, ya acerca de los fines o de los medios, ya conformes o disconformes con la recta razón, corresponde a la filosofía moral y es propio del intelecto práctico su realización. La inteligencia especulativa y también la práctica, captan su objeto "sub rationis intelligibilitatis" y por ende es a la misma potencia a la que conviene conocer la verdad especulativa o la verdad ordenable para el hacer práctico, pero el objeto del intelecto práctico es el bien en tanto conocido, dirigible y ordenable bajo su razón de verdad.

Conclusión: la causa eficiente inmediata del orden social es el intelecto humano, en tanto capaz de elaborar las especies inteligibles, que en las acciones recíprocas de los hombres ordenan al bien común. Ese mismo intelecto, en cuanto informado por esas especies, es la materia in qua del orden social *.

* A trueque de salirnos del orden expositivo hacemos notar que las relaciones recíprocas entre los hombres nacidas del ordenamiento al bien común, condicionan la labor del intelecto práctico, porque inciden efectivamente en su actividad y forman parte de la eficiencia. La historia de un pueblo,.el ordenamiento jurídico del Estado, la vida económica, los usos, las costumbres y la existencia real de bienes culturales de toda especie, favorecen o entorpecen el ejercicio de la inteligencia práctica para imperar el orden sociopolítico.

"Nuestra inteligencia —escribe Lachance— se distingue de aquella de los ángeles en que está especificada por el cuerpo y depende de él para sus operaciones. En efecto, como es imperfecto, no puede obrar sin el soporte de un objeto extraído de lo sensible. Tiene necesidad para actualizar sus potencialidades, en entrar en comunión con su cuerpo, de descubrir su realidad profunda de abandonarse a las fuerzas escondidas que la vivifican".

Naturaleza primera y segunda

Imperfección que revela la naturaleza humana considerada aparte de su organización eticosocial. Consideramos brevemente las condiciones f isicocorporales que gravan el ejercicio del espíritu del hombre. Conviene recordar ahora que el orden político no considera un hombre aislado, sino una multiplicidad de hombres mancomunados en una acción inteligente condicionada a su vez por un esfuerzo de dos dimensiones: una histórica y otra coetánea.

esfuerzo coetáneo
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esfuerzo histórico

Pero esta doble actividad espiritual del hombre está condicionada por una situación material muy compleja, por esa razón, cuando se trata de conocer una sociedad histórica determinada, no puede prescindirse de una referencia a todos los ingredientes que integran su materialidad: "hay cosas de cuyo ser depende la materia y sin ella no se las puede definir" 7. La dependencia de la materia es doble: según el ser y según la razón, por eso el Santo Doctor indica que no puede ser definido sin explícita referencia a su condición material.

Este peso de las condiciones materiales parece trabar el libre ejercicio del espíritu. Tal vez por eso se ha pensado en una suerte de caída ontológica, como si la materia fuera un principio opuesto al espíritu y cumpliera, respecto a él, el papel de circunstancia opresora de la que debemos liberarnos. La expresión más egregia de este pensamiento está en Platón. Sin necesidad de alcanzar el nivel de la especulación platónica, se encuentra en todos aquellos que, por espíritu abstractista, se rebelan contra las condiciones concretas de la realidad humana.

La materia no es un principio opuesto al espíritu. Sería una transposición ilegítima del orden lógico al óntico llevar la contradicción, exigida por la confrontación dialéctica de ambas nociones, al terreno de los hechos reales. La idea de materia es opuesta y contraria a la idea de espíritu, pero esta oposición conceptual no tiene por qué admitirse tal cual, en el plano óntico.

Dios ha creado los entes llamados materiales, dotándolos de una perfección que no se logra de una sola vez y en un acto acabado de realización. La perfección es lograda mediante un movimiento espacial y sucesivo y esto supone la conquista paulatina del propio ser en una serie de actualizaciones accidentales. Esto sucede en razón de la esencia misma de esos entes y no como consecuencia de un infortunio metafísico.

El hombre posee un cuerpo y está ligado al dinamismo cósmico en el tiempo y en el espacio. La perfección de su forma substancial así lo requiere. La vocación de ángel exiliado es una ilusión y, al mismo tiempo, una tentación maliciosa.

"El alma se une al cuerpo por causa del bien que es la perfección substancial, de tal modo se completa la especie humana por causa del bien que es la perfección accidental, así sucede con el conocimiento intelectual que se adquiere, como es natural en el hombre, a través de los sentidos" 8.

La vida del espíritu humano es un esfuerzo diario realizado a través de todos sus condicionamientos materiales. Cuando ese esfuerzo decae y el ímpetu disminuye se tiene la sensación de un triunfo de todas esas fuerzas oscuras que nos atan al mundo físico y parecen coaligarse para aplastar nuestro crecimiento. A veces suceder efectivamente así; la realidad natural ofrece una resistencia enconada a la energía humana y termina por quebrantarla. Esta situación ha inspirado la idea de una oposición y al mismo tiempo la nostalgia angélica de un alma liberada de esa confabulación de fuerzas adversas. Los platónicos confiaban en la muerte liberadora del justo para vagar a su albedríó en un cielo limpio de impedimentos materiales; el progresismo confía en la ciencia y en la técnica mancomunadas; ambas crearán las condiciones de un espacio cósmico perfectamente controlado por el hombre y de una situación interior libre de todas las enajenaciones impuestas por una disciplina nacida de la adversidad.

Mientras no se cumplan estos sueños, el espíritu del hombre, por condición esencial de su naturaleza, está ligado a un cuerpo individual y a todos los ebmentos conjugados del mundo físico. Cuando los factores integrantes de su realidad están bien dispuestos, el alma logra con más rapidez y perfección el desarrollo de su plenitud.

"Le conviene al alma estar unida a un cuerpo porque es imperfecta, y se encuentra en estado de potencia en el género de las substancias espirituales. No poseyendo por naturaleza la plenitud de la ciencia, debe adquirirla de las cosas sensibles por ministerio de los sentidos". El encuentro con la realidad cósmica es imprescindible para actualizar las virtualidades del conocimiento. Por eso Santo Tomás dice que "la materia es para la forma y no al revés, hay que buscar por el lado del alma la razón por la cual el cuerpo, al que está unido, tiene tales o cuales disposiciones. Pues como ha sido dicho en el IIº libro del De Anima,, el alma no es solamente la forma y el motor del cuerpo, sino también su fin. Luego surge de las cuestiones que acabamos de discutir que es natural al alma humana estar unida a un cuerpo; pues de hecho ella es lo que hay de más bajo en el orden de las substancias espirituales, un poco como la materia primera es lo más tosco en el orden de las substancias sensibles. La naturaleza no le ha infundido las representaciones mentales que le permitirían darse espontáneamente a su actividad propia que es saber, conocer -—como es el caso de las substancias intelectuales—, el alma ha sido abandonada en potencia al conocimiento, tal como una tabla rasa sobre la que no hay nada escrito. De ahí le viene la necesidad de recibir sus ideas de las cosas exteriores por intermedio de las potencias sensibles, las que no pueden tener operación propia sin el soporte de los órganos corporales. De donde se ve que es por necesidad que el alma está unida al cuerpo"9.

El cuerpo está a su vez unido al mundo físico cuyos influjos padece. Bajo el condicionamiento de esas influencias actúan las operaciones individuales. Entre éstas las hay que favorecen la labor del espíritu o la entorpecen por su excesiva gravitación. De todos modos, el medio influye en la actividad del hombre y lo orienta a determinadas maneras de conocer con preferencia a otras. La instalación de un minucioso aparato técnico, indudablemente atenúa la incidencia del medio sobre el trabajo humano, pero crea un nuevo condicionamiento artificial no menos inexorable y cuya proyección sobre el alma parece más peligrosa todavía.

Santo Tomás se ha referido en diversas oportunidades a este influjo del cuerpo sobre la vida espiritual y en pocas partes con tanta claridad como en el artículo 7 de la cuestión 85, de la Iª parte de la Suma Teológica. En esa cuestión trata de responder a la pregunta de si una cosa puede ser mejor entendida por unos que por otros.

"Debe decirse que el entender uno más que otro una misma cosa admite dos acepciones. Una, que el adverbio más determine el acto de entender por parte de lo entendido, y en este concepto no puede uno entender más que otro una misma cosa: porque si la entendiera de distinto modo que ella es, a saber: mejor o peor, se engañaría y no la entendería... Otra, que el adverbio más determine el acto de entender por parte del que entiende: de este modo puede uno entender una misma cosa mejor que otro, teniendo mejor potencia intelectiva, como ve mejor corporalmente una cosa el que tiene más potencia sensorial y mejor fuerza visiva".

"Esto sucede respecto del entendimiento de dos modos : uno por parte del entendimiento mismo, que es más perfecto. Porque es evidente que, cuando mejor dispuesto es el cuerpo, liga mejor el alma; y esto se manifiesta en las cosas que son diversas en especie. La razón consiste en que el acto y 'la forma son recibidas en la materia según la capacidad de la misma: así es como hay hombres que tienen el cuerpo mejor dispuesto, su alma se halla más provista de aptitud para entender".

Y añade: "Lo mismo sucede por parte de las potencias inferiores, de que el entendimiento necesita para su operación: a saber la buena disposición de la imaginación, memoria y cogitativa".

La causa eficiente del orden sociopolítico no es una inteligencia que actúa libre de todo compromiso material. Es un intelecto condicionado por todas las incidencias físicas del cuerpo y, a través de éste, influído por las circunstancias espaciotemporales. Las sociedades humanas llevan la marca del lugar en que nacen y del temperamento de un pueblo. A estos ingredientes condicionadores deben sumarse los que vienen de las vicisitudes históricas con toda la gama de sus matices. Por estas razones, la elección consiguiente al juicio formulado por la inteligencia práctica se realiza en la mayor incertidumbre, porque versa sobre situaciones muy complejas, además, singulares y únicas y que por su misma irreiterabilidad no tienen precedentes en los cuales fundarse con adecuación. "Es necesario —arguye Santo Tomás— que nuestra razón no se comprometa en la vía tortuosa de la inquisición antes de avanzar al juicio sobre las cosas dudosas e inciertas, sin previa indagación de las circunstancias condicionantes" 10.

La tarea de ordenar la acción humana es la más complicada de todas, ya por la incertidumbre del juicio práctico, como consecuencia de la complejidad de la situación en que se pronuncia, ya por las afecciones adheridas al movimiento voluntario, cuando tiene que elegir entre tantos motivos, muchos de los cuales solicitan a los apetitos sensibles, por el lado del temor, la ira o la concupiscencia. Para que la elección tenga menos dificultades, el hombre instituye una serie de instrumentos: instituciones, leyes, usos, costumbres, etc., verdaderas causas instrumentales al servicio de la eficiente principal.

Con el propósito de mejor apreciar las condiciones que rodean la obra del espíritu en la formación del orden sociopolítico, conviene recordar algunas situaciones fácilmente olvidadas por los fabricantes de utopías: los ideólogos acostumbran trazar los rasgos de un orden social, construido sobre las tendencias de un hombre engendrado en un aparato.

El hombre de carne y hueso nace. Luis Lachance recuerda este hecho en un magnífico resumen donde glosa un pensamiento de Santo Tomás. Decía el Aquinate: "El nacimiento puede ser atribuido a alguien de dos maneras: primero como a su sujeto, segundo como a su término. Es atribuido, como a su sujeto al que nace; y ésta es la persona (hipóstasis) y no la naturaleza".

En efecto, el nacimiento es una fase de la generación y así como algo es engendrado para adquirir existencia, así también nace con este fin. La existencia pertenece en propiedad al sujeto: la forma, si no es subsistente, no se dice que existe sino en tanto que alguien o algo existe en virtud de ella. La persona o hipóstasis designa al sujeto subsistente mientras la naturaleza designa la forma, según la cual algo existe. El nacimiento es atribuido a la persona como sujeto naciente. Cuando es atribuido a la naturaleza no es como a su sujeto sino como a su término. El término, en efecto, de la generación y de todo nacimiento, es la participación a una forma. Por esta razón Aristóteles llama al nacimiento el paso de una naturaleza. Las fuerzas de la naturaleza tienden a realizar la forma específica como a su término 11.

Esta larga cita tiene un propósito: observar que el nacimiento corresponde al hombre como sujeto portador de una forma natural. Quien por el hecho de su nacimiento aparece colocado en un país y en un momento preciso de la historia de un pueblo, recibe en esta circunstancia una serie de influjos raciales, geográficos, históricos y culturales que sin constituir la naturaleza, determinan la personalidad con una serie de accidentes predicamentales ineludibles. Los padres aportan una carne y una sangre y con ellas incorporan al hombre a una nación.

La imperfección física e intelectual del recién nacido lo pone a merced del grupo familiar. De él recibirá la lengua, usos y costumbres y éstas obrarán como causas para hacerlo miembro de una sociedad determinada. Es obvio señalar que así como se heredan cualidades, se heredan deficiencias, taras y malas costumbres familiares y nacionales, todas cuales indisponen al sujeto para lograr un desarrollo perfecto. La familia está para hacer posible la subsistencia del recién nacido y mientras no provoque su muerte intencionalmente, cumple con su cometido. Puede suceder que la acción familiar se limite a unos pocos aspectos de la compleja realidad del niño y en unos casos actúe con eficacia y en otros decididamente mal. Con todo no puede ser substituida por otro grupo cualquiera sin que se repita la situación con los agravantes que implica la ausencia de lazos afectivos.

Líbreme Dios de los que me aman —ha dicho alguien— y, sin lugar a dudas su intención fue hacer una frase ingeniosa especialmente adecuada a ciertos amores que matan, pero cuando pretende ser, como en el caso de Gide, válida para todos los amores, no pasa de una boutade superficial. La rebelión contra la condición natural del hombre conduce al desarraigo y al desmedro de la naturaleza.

Reflexión sobre la voluntad y su acto propio

El intelecto humano es uno y la vida de la inteligencia, especulativa o práctica, guarda la unidad de su única procedencia fontal. Es una actividad que apunta, por una parte, a conocer el ser y por otra a organizar la actividad práctica -en su triple dimensión: individual, familiar y política.

"En la vida personal la acción y la especulación se convocan, se condicionan y se prestan mutuo apoyo: ambas dan lugar a un fenómeno de reciprocidad, aunque realizados en diferentes niveles. El conocimiento por medio de sus intuiciones teóricas abre al hombre perspectivas, le descubre, a través del velo de la infancia, un destino cuya realización está condicionada por la creación previa de un estado estable y generalizado de seguridades materiales. De repente comanda la acción y la funda. En contra, sobre el plano histórico, el orden práctico prepara el terreno para la especulación, asegura el establecimiento de condiciones que permiten su eclosión y desarrollo" 12.

A pesar de que la fuente de lo especulativo y lo práctico es una sola, existe una irreductibilidad radical entre ambas actividades de la inteligencia. La especulación o teoría considera las determinaciones constitutivas del ser físico, metafísico o de razón. La praxis revela las condiciones en que se encuentra el hombre y los medios disponibles para alcanzar sus fines.

Definir prácticamente al hombre es mencionar expresamente el apetito que lo lleva a buscar el bien propio de su naturaleza: "la filosofía moral —declara Santo Tomás— considera las actividades humanas en cuanto ordenadas entre ellas y en función de un fin. Llamamos actividades humanas a las que proceden de la voluntad del hombre según un orden establecido por la razón" 13.

La persona es una realidad práctica y la política, de concierto con los otros saberes prácticos, asume la tarea de trazar su camino, tomando a su cargo el buen uso de la voluntad, en orden a los medios sociales de que el hombre dispone para alcanzar ese bien. El sujeto de la filosofía moral —dice Santo Tomás— es la operación humana ordenada a su fin. "O también el hombre en cuanto actúa voluntariamente por el fin" 14.

La cita da razón de por qué, en una reflexión filosófica sobre política, es oportuno examinar el dinamismo de la voluntad para determinar su eficiencia en la constitución del orden social.

Se llama voluntad a la inclinación que sigue al conocimiento intelectual. Un acto es voluntario cuando procede de un principio intrínseco con conocimiento racional del fin: "la voluntad es un apetito, una tendencia, una inclinación, pero una inclinación consciente, una tendencia esclarecida, un apetito intelectual. Se dirige al ser para amarlo, abrazarlo y poseerlo, porque el espíritu se lo descubre y se lo muestra irradiando bondad ; la voluntad actúa a la luz del pensamiento"15.

Dos tipos de actos proceden de la voluntad: elícitos e imperados. Se llama elícitos a los actos formalmente voluntarios porque tienen su origen en la voluntad y sólo con la voluntad se realizan: querer (velle), amar. Se llama imperados a los actos voluntarios ejercidos por una potencia externa a la voluntad: caminar, hablar, nadar, escribir, etc. La voluntad impone su dominio a los miembros motores, a las cuerdas vocales, lengua, etc., y éstos ejercen el mandato imperativo de la voluntad.

A la voluntad le repugna la coacción y tanto menos puede padecerla cuanto más formalmente voluntario es el acto. Al acto voluntario elícito no se lo puede violentar, pero se puede ejercer violencia sobre el acto voluntario imperado. Nadie puede obligarme a amar, pero se me puede obligar a correr, a comer o a responder a una pregunta.

"Repugna a la naturaleza del acto voluntario ser violentado o forzado, como repugna a la razón de la inclinación natural de la piedra el moverse hacia arriba, pero puede serlo por violencia, siempre que este movimiento le venga impuesto de una fuerza exterior a la suya propia, Asimismo puede el hombre también ser arrastrado violentamente. . . pero a la razón de voluntad repugna la de violencia" 16.

Muchos filósofos sitúan el tema de la libertad en esta condición del acto voluntario y establecen taxativamente que el hombre siempre es libre. En verdad la libertad del movimiento voluntario es resultado de una conquista interior, de una previa posesión de sí mismo, por la cual el espíritu se apodera de la dirección del alma y la dirige a la conquista de su bien propio. Sin dominio no hay auténtica libertad. No importa que el intelecto vea lo mejor y este bien, ofrecido a la voluntad por la inteligencia, sea amado por ésta; la ausencia de orden en las pasiones traerá por consecuencia una acción defectuosa y por ende sin libertad.

Un dicho latino recoge con precisa claridad esta situación : "video meliora, proboque, deteriora sequor". En español: veo lo mejor, lo apruebo y hago lo peor. La buena disposición del movimiento voluntario elícito no está afectada, porque el agente aprueba el bien mostrado por la inteligencia, pero el desorden pasional impide el buen ejercicio de los actos imperados. En este caso el elemento pasional salido de quicio no vulnera una recta formulación del juicio práctico.

Mucho peor es cuando la pasión presiona la inteligencia y tuerce su visión de la realidad presentando a la inteligencia un bien subordinado como si fuera el bien supremo. Este es el tipo de violencia ejercido por una propaganda perversa. Se ataca, a la raíz del acto voluntario mediante una distorsión del conocimiento. La técnica de los lavados de cerebro se funda en esta posibilidad.

Antes de concluir este breve examen sobre la voluntad conviene recordar otra enseñanza de Santo Tomás, para comprender mejor nuestro tema principal. Dice el Doctor Común que la necesidad del fin no repugna a la voluntad, como tampoco la necesidad natural. No coarta la libertad voluntaria adherirse necesariamente a las exigencias del fin último. Si se arguye la contradicción entre necesidad y libertad, se puede decir con Santo Tomás: "Del mismo modo se dice que algo es natural porque es según la inclinación de la naturaleza, como se dice que algo es voluntario porque es según la inclinación de la voluntad. Así es imposible que algo sea violento y al mismo tiempo voluntario" 17. La voluntad, en tanto inclinación natural, admite una cierta necesidad. Así como la inteligencia adhiere a los primeros principios, la voluntad se inclina hacia el último fin que es la beatitud, porque el fin conviene a la operación como el principio a la intelección.

Si se objetara que la voluntad nos hace dueños de nuestros actos y mal podríamos ser dueños de un acto impuesto por necesidad, pues se da el señorío sobre algo cuando se puede elegir, responde Santo Tomás: la elección no versa sobre el fin sino sobre aquellas cosas dispuestas hacia el fin: "de donde se sigue que el deseo del último fin no es de aquellos de los cuales tenemos dominio" 18. El orden sociopolítico se regula de acuerdo con estos principios. El fin último, como bien común trascendente, dirige todo el proceso operacional. Este fin puede ser mal conocido por la inteligencia, aunque por esto no deja de estar presente en el movimiento de la voluntad "ex-necessitate". Pero todas aquellas cosas ordenadas al fin no tienen carácter necesario y por eso se presentan ante una potencia que puede elegir libremente. En una sociedad humana constituida hay fines impuestos por la naturaleza del hombre y otros provenientes de sus decisiones libres.

La razón es profunda y limpia, pues así como lo accidental (la sociedad lo es) se reduce a lo substantivo, de la misma manera, lo libre y contingente, presupone lo necesario. La voluntad se funda en la naturaleza y ella misma es algo natural. Por lo tanto algo en ella procede de modo natural. Pero lo que viene de la naturaleza es necesario, luego la voluntad quiere algo de modo necesario y esto es el último fin.

En estas razones la enseñanza de Santo Tomás abre una perspectiva para instalar lo que podría llamarse, en el lenguaje de Comte y Maurras, una física social. De acuerdo con el pensamiento del Doctor Angélico, no sólo el fin último es querido por la voluntad de modo necesario, sino también los fines convenientes a las diversas potencias: El conocimiento de la verdad al intelecto, ser, vivir, nutrirse, procrear. Todos estos fines son buscados como sendas necesidades impuestas por la naturaleza del hombre y los medios a ellos adecuados, deben ser amados con carácter de necesidad.

La escuela tomista propone la siguiente definición de la voluntad: "Facultad inorgánica o espiritual que desea el bien conocido por el entendimiento".

No es un apetito en acto que emana directamente de la forma substancial. Es una facultas, esto es, una potencia operativa. De ella proceden los actos de la apetición elícita y los que llevan su imperio a otras partes del cuerpo.

Se dice de la facultad volitiva que es inorgánica, porque no depende, en su ejercicio propio, de la unión con un órgano determinado. Se la define también como apetito, porque designa una inclinación, una fuerza orientada hacia un bien, como los otros apetitos. El bien querido por la voluntad se especifica como un "bonum intellectu cognitum", porque procede del alma mediante el conocimiento de la inteligencia. El objeto propio de la voluntad es el bien en general, es decir: no este o aquel bien particular.

La voluntad apetece el bien necesaria o libremente, así como el intelecto aprehende la verdad intuitivamente o mediante razonamiento. Intuitivamente capta los primeros principios. La voluntad quiere necesariamente el bien. Por razonamiento la inteligencia logra otros conocimientos. Libremente la voluntad quiere los bienes particulares que se ordenan al último fin.

El dominium

La posesión de sí mismo es la situación que los latinos llamaron "dominium". En castellano podría traducirse por señorío, si esta palabra no connotara una jerarquía social, no señalada necesariamente por el término dominium.

Ser dueño de sí mismo es tener un preciso imperio sobre los miembros del cuerpo y las afecciones del alma y dirigirlos de acuerdo con un orden impuesto por la inteligencia práctica y realizado por la voluntad. Debe distinguirse el recto orden establecido por el dominium, de un ordenamiento racional calculado, inspirado por el deseo de satisfacer un apetito inferior.

El señor se ordena por el bien común, señalado por la recta razón y querido por la voluntad. El canalla calcula y mide las posibilidades y los medios para satisfacer sus inclinaciones desordenadas. Una sociedad organizada debe promover el señorío. No puede darse un orden político capaz de realizar el bien común si la clase dirigente no tiene dominio. La educación aristocrática tenía ese propósito y cuando ésta falta, el encanallamiento de los usos sociales es la inmediata consecuencia de tal omisión. La posesión de sí mismo es una condición impuesta por el movimiento natural del espíritu humano en la búsqueda de su perfección. Si son pocos los hombres que logran el señorío de un modo más o menos aproximado, se debe a las debilidades de una naturaleza vulnerada por el pecado y a las incidencias corruptoras de una sociedad entregada a la democrática satisfacción de sus sentimientos más plebeyos y de sus instintos más elementales.

En una sociedad bien ordenada el acceso al poder no debe ser el resultado de una competencia desleal. Tiene que llegar por los cauces de instituciones capaces de promover un crecimiento orgánico y natural de las aptitudes para el mando. Estas se prueban y se refinan a través de una educación sostenida en el prestigio de una estirpe noble.

No escapa a la experiencia histórica del hombre la precariedad de sus logros más acabados. Todas sus realizaciones llevan el sello de. la concupiscencia y están condenadas a la corrupción y el deterioro.

Cuando examinemos las causas intrínsecas del orden social y consideremos la sociedad política como una unidad de orden, volveremos sobre esta reflexión. Bástenos saber, por ahora, que la naturaleza humana, en tanto causa eficiente de la sociedad, tiende a realizar, en toda su plenitud, la perfección de sus disposiciones operativas. Esta perfección implica el señorío. La recta inclinación del apetito espiritual se encuentra en todo hombre, pero las incidencias debilitadoras introducidas por el pecado, hace que muy pocos alcancen el dominium. Todavía estos pocos conviene estén sostenidos por instituciones y costumbres para hacer más eficaz, fácil y llevadera la realización de este esfuerzo moral.

Naturalidad del instinto social

Consideramos la causa eficiente del orden social en su fundamento racional y volitivo. El tomismo admite también como causa eficiente consecuente la disposición afectiva del hombre respecto a su prójimo. A esta inclinación del sentimiento la llama amicitia y la funda sobre la virtud de justicia como un efecto suyo.

La amistad no es una fuerza emocional pura, un movimiento del afecto, totalmente independiente del intelecto práctico: "la amistad —dice Santo Tomás— es virtud en cuanto es un hábito de elección y se reduce al género de la justicia" 19.

Añade que la amistad es virtuosa porque la virtud es causa de la verdadera amistad. Podría pensarse en esta doctrina como adoleciendo de una acentuada rigidez intelectual. La emoción no es vista como un movimiento autónomo capaz de dar origen a una serie de valores propios, por el contrario, Santo Tomás considera a la afectividad como un efecto o resonancia de representaciones intelectuales o sensibles. No le desconoce valor en la apreciación del acto moral, pero lo reduce a la categoría de un elemento secundario.

La doctrina tomista de la voluntad resulta mucho más fría si nos olvidamos su enseñanza sobre el ser del alma: ésta es el acto primero de un cuerpo natural orgánico y los ingredientes pasionales de la animalidad están intrínsecamente asumidos, no negados, por la forma racional. La perfección impuesta por el espíritu a las fuerzas inferiores del apetito sensible, las hace participar de una realidad más noble, pero no las aniquila, ni las olvida.

En el hombre hay una disposición sensible hacia el congénere como en cualquier animal. Este es, si así se quiere, el fundamento biológico de la amistad. Pero cuando esta inclinación sensible es intrínsecamente perfeccionada por el espíritu, ingresa, como todos los otros apetitos, en el ámbito del dominium y se impregna de exigencias espirituales.

La amistad humana es una virtud del intelecto porque es aptitud selectiva y, al mismo tiempo, afecta a la voluntad disponiéndola favorablemente hacia los valores inherentes al amigo. Ella constituye la base de la concordia civil, porque el afecto incluido en la amistad tiene su fuente en las inclinaciones gregarias del instinto. La amistad es virtud anexa a la justicia jorque impulsa a amar la bondad del amigo. Su raíz biológica reside en la inclinación del ser vivo a la perfección de su especie. El hombre ama la realización personal de las perfecciones propias de su naturaleza.

No hay ciudad sin amistad y no hay amistad donde no se cultivan las virtudes.

Conclusión:

La causa eficiente remota de la sociedad es la naturaleza humana considerada en su tendencia a completar su realización. La naturaleza humana actúa siempre desde una posición histórica y social. Esto supone un esfuerzo de mancomunidad acumulado en hábitos operativos, en disposiciones adquiridas de la inteligencia y la sensibilidad, en usos y costumbres que cargan la eficiencia de la acción con todos los condicionamientos de una situación única. La causa eficiente próxima del orden social es el hombre de carne y hueso, situado en una sociedad determinada, en un preciso momento histórico y provisto de un dinamismo moral gravado por las buenas o malas influencias de su derredor físico y sociocultural.

1 De Causis, prop. 18.
2 Sepich, J. R., op. cit., p. 17
3 S. Th., la., Q. 73 art. 1.
4 Lachance, Luis, L'humanisme politique de Saint Thomas, Recueil Sirey, París, 1939, p. 131.
5 Hugon, E., Metaphysica, Lethillieux, Paris, 1936, p. 15.
6 De Veritate, q. XVI, a 1, ad 13.
7 In Phys., Lec. 1, nº 1.
8 De Anima, I, ad 7 a 3.
9 De Anima, II, art. 8.
10 S. Th., la. Ilae., q. 14 a. 1.
11 S. Th., Illa. Q. 35 a 1.
12 Lachance, Luis, op. cit., p. 215.
13 y 14 In Eth. ns. 3, 40, 256, 2138.
15 Labeyrie, Dogme et Métaphysique, citado por Hugon: op. cit., p. 152.
16 S. Th., Iª. IIae., Q. 6, a 4.
17 la. lae., Q. 82 a 1.
18 Ibíd.
19 In Eth., Ns. 1538, 1559, 1602-1604.