por Isabel Pincemin
Tomado de La Enciclopedia y el Enciclopedismo
Ediciones OIKOS, Buenos Aires, 1983...............
Ciencia y vulgarización
n uno de los artículos de la Enciclopedia, Diderot informa al lector que esta obra se debe a una sociedad de sabios que por amistad y por humanidad quieren ilustrar a su siglo. Este siglo filosófico vencerá la esterilidad cultural que causa con frecuencia el aislamiento de los creadores. La Enciclopedia, por lo tanto, quiere ser a la vez ciencia y vulgarización. ¿Es esto posible?
La cuestión del siglo es la de las relaciones entre naturaleza y cultura. A veces la cultura es celebrada como lo que contribuye de manera suprema a la planificación del hombre; otras es considerada como construcción artificial, corruptora de la sinceridad y de la bondad naturales. La cultura será entendida en el primer caso como presencia inteligente y dominadora del hombre en un mundo que la ciencia ha vuelto transparente y manipulable. Las verdaderas humanidades serán por lo tanto científicas; las humanidades literarias no serán consideradas más que como un vano ejercicio de retórica, arbitrario y subjetivo.
La Europa que se nos muestra en el Discurso es una Europa lenta en la aceptación de los progresos científicos, en especial de la física newtoniana. Un país es la excepción, Inglaterra, "nación menos injusta que las otras", que respeta a sus sabios aun cuando sus investigaciones no son apoyadas por el Estado. Los filósofos ingleses son reconocidos por la nación en vida. De Inglaterra llegan a Europa continental los primeros destellos de esa luz filosófica que se extenderá muy pronto.
Un país que le va en zaga, aunque con algunas reservas, es Holanda, "país enteramente libre". Allí es acogido Descartes, al que no se aprecia en Francia, pero su tranquilidad no dura mucho tiempo. Es recibido en Suecia en espera del reconocimiento de sus investigaciones filosóficas.
¿Qué sucede en Francia? Cuando en Inglaterra ya han sido aceptados los incuestionables progresos de Newton, Francia discute todavía la física cartesiana. Pero, poco a poco, la abandona. A la antigua física escolástica, nadie se atreve a nombrarla ya. Gracias a la influencia de Maupertuis la filosofía toma forma newtoniana.
Se expande la lengua francesa por toda Europa, remplazando la universalidad del latín. Cuando termina el siglo XVIII el filósofo tendrá la dificultad de tener que aprender una gran cantidad de idiomas. Pero es imposible volver atrás porque cada filósofo quiere ser admirado en su propia nación. La defensa de lo nacional es denominada "prejuicio", y frente a todo lo que signifique defensa de lo regional las luces pierden su habitual tolerancia. El universalismo se impondrá cuesta lo que cueste. La difusión de la lengua francesa será el vehículo de la extensión de las luces. Este siglo, que, en opinión de D'Alembert, eliminará toda barbarie, tiene como una de sus características fundamentales una fuerte inclinación por los libros de ciencia, tanto como los siglos anteriores la tenían por las letras. Siglo dado al análisis, en ocasiones ignorante y vanidoso, siglo "que quiere verlo todo y no suponer nada".
Este espíritu que quiere someter todo a verificación es nefasto, según D'Alembert, para las bellas artes. Somete el sentimiento a una disección que lo anula. La esterilidad poética que caracteriza a este siglo parece ser el precio que hay que pagar por el triunfo del espíritu crítico y de la razón. El desprecio por la poesía se manifiesta en diversos autores de la época. El gusto se inclina a la poesía ligera, satírica o galante. Una producción poética efímera responde al gusto del público y se convierte en eí arte de agradar y divertir. Autores como Montesquieu, Vauve-nargues o Buffon no ven en ella más que un arte de poca importancia. Diderot, en cambio, se convierte en el heraldo de tiempos nuevos para la poesía.
Como poeta de relieve podría citarse a André Chenier, decapitado durante la Revolución. Aunque gran admirador de los antiguos, sus obras no dejan de señalar las inclinaciones de la época. Es famoso el epígrafe a su poema L'invention: "Sur des pensers nouveaux faisons des vers antiques". Concibe L'invention como un largo prefacio a dos poemas de los cuales no nos quedan más que fragmentos por no haberlos llevado Chenier totalmente a cabo. El primero se denominaría Hermes y es concebido como una gran epopeya de la naturaleza, del hombre y de las sociedades. La obra hubiera expresado dos tendencias muy claras del siglo XVIII: el entusiasmo por la ciencia y la fe en el progreso. El otro poema hubiera llevado por nombre América, señalando otro interés no menos importante para los siglos XVII y XVIII: las tierras recién descubiertas, exóticas, de costumbres extrañas al hombre europeo.
Una de las críticas de D'Alembert a su propio siglo es que el amor a las letras se reducía a una moda. No hay genuino interés por ellas debido al auge de las ciencias de base experimental. Se desprecia la erudición literaria y todo se discute. La vanidad se manifiesta en las relaciones sociales. Se pierde en ellas toda naturalidad y en las conversaciones ya no se habla sino que se diserta. La ciencia se vulgariza hasta ser el tema favorito de las conversaciones de salón.
Subyace en las obras de Fontenelle una pregunta constante acerca del papel que le corresponde cumplir en su siglo, hasta que en un determinado momento descubre que su función consistirá en "ser el maestro de filosofía de las gentes de mundo e introducir la ciencia en la conversación de las mujeres". En su Entre-Men sur la pluralité des mandes, de 1686, mantiene una conversación amable y hasta galante con una dama sobre astronomía. Se trata de vulgarizar el sistema de Copérnico como el siglo XVIII lo intentará con Newton.
La corte deja de ser, en la Francia del siglo XVIII, el centro del país y la fuente de las opiniones. El movimiento de ideas se vuelve contra ella. En su función intelectual y social es suplantada por los salones, los cafés y los clubes a la inglesa. Los salones manifiestan el gusto por la conversación brillante, procuran a los escritores los admiradores, relaciones útiles, a veces un sostén material y principalmente el aprecio social. Mme. Geoffrin recibe a artistas y escritores. Rica burguesa, sostiene a la Enciclopedia, anima a los filósofos y a veces no deja de moderar su audacia excesiva. Mlle. de Lespinasse recibe a D'Alembert junto con Condillac, Condorcet, y Turgot...
En opinión de D'Alembert, todos los siglos han producido genios. La naturaleza que los origina es siempre la misma. Pero, ¿cuál es la ventaja del siglo XVIII respecto de los anteriores? Este siglo no deja abandonados a los sabios a sus propias luces sino que los reúne en sociedad. La sociedad es la condición fundamental sin la cual no hay vida intelectual. La finalidad misma de la Enciclopedia será social. El público de la Enciclopedia está bien dispuesto para recibir novedades científicas. Las primeras etapas de una ciencia, como es el caso para muchas en este siglo, están siempre más cercanas a la experiencia del hombre común. Esto tiene consecuencias importantes en el plano de la vida filosófica, cuanto más si sucede que la filosofía es el medio en que se realiza el debate de ideas y no una disciplira con un objeto muy preciso. Este es el caso del sigloXVIII.
Diderot percibe que la cultura tiene como una de sus características esenciales el ser un fenómeno de comunicación, pero no percibe los problemas que puede producir una rápida vulgarización, y por lo tanto simplificación y superficialización, del saber. ¿Cómo no convertirla simplemente en una ciencia devaluada? D'Alembert decía que su siglo quería el saber con poco esfuerzo y esto se confirma leyendo el artículo "Estudio" de la Enciclopedia, cuya primera parte fue redactada por el caballero Jaucourt. Se evoca constantemente allí la relación entre estudio y placer y se aconseja al lector la elección de los temas de estudio por lo que tengan de atrayentes. Si no, más vale abandonarlos. El prospecto de Diderot es muy iluminador a este respecto. La cultura enciclopédica será el fruto de los placeres ilustrados. Puede ser distracción, permite el esparcimiento.
Sin embargo, el especialista integral de la cultura enciclopédica no existe. Se plantea el problema del esfuerzo y de la disciplina exigidos a aquel que quisiera pasar del simple registro de conocimientos, de la simple cultura de erudición a una cultura de formación que otorgara la posibilidad de juzgar y de apreciar.
¿Dónde cabe aquí la sabiduría? Se oyen aquí resonar los ecos de Pascal contra Descartes: "La sabiduría es algo distinto de la ilustración, del razonamiento —la sabiduría no es ciencia—. Es una elevación del alma... La sabiduría razona poco, no parte, methodo mathematica, de unos conceptos ni llega por medio de una serie de raciocinios —como barbara y barocco— a lo que tiene por verdad..., sino que habla de la abundancia del corazón" (12). Esto no le pasaba desapercibido al joven Hegel cuando señalaba los límites de la Ilustración.
El punto de partida cartesiano
Para poder determinar con precisión en qué consiste la física como estudio de la naturaleza, empieza D'Alembert por inclinarse sobre sí mismo, y en esto es profundamente cartesiano. Examinamos en nosotros el principio que obra y constatamos que es una sustancia que quiere y piensa. Avanzamos un poco más en nuestra reflexión y comprobamos que nuestros cuerpos no son esa sustancia puesto que las propiedades de la materia no tienen nada en común con la facultad de querer y pensar. De donde resulta que estamos constituidos por dos sustancias de naturaleza absolutamente distinta, misteriosamente unidas por Dios-, a quien puede elevarse nuestro pensamiento verificando la unión de los dos principios que nos componen.
Por interesantes que puedan ser "las primeras nociones para la porción más noble de nosotros mismos" —las nociones de vicio y virtud, el principio y la necesidad de las leyes, la espiritualidad del alma, la existencia de Dios y nuestros deberes hacia El—, el cuerpo nos exige una atención constante para proveer a sus necesidades, que se multiplican sin cesar. De aquí que la finalidad de la física tenga que satisfacer esta avidez de conocimientos útiles para hacer buen uso de ellos en la conservación de los cuerpos. Aunque la naturaleza del hombre era para D'Alembert un misterio del que sólo la Revelación podría darnos alguna luz, sin embargo para explicar la genealogía y el progreso de las ciencias ha llegado a determinar las dos "sustancias" de que está compuesto.
La crítica de las formas sustanciales y de las cualidades "ocultas" nos vuelve a poner en contacto con la antropología cartesiana, mucho más presente en el Discurso preliminar que lo que su apariencia empirista dejaría ver en un primer momento. Recordémoslo brevemente en cuanto es de interés aquí.
Puesto que la filosofía de las ideas distintas excluye que una idea sea otra idea y que por consiguiente una naturaleza sea otra naturaleza, la unión del alma y del cuerpo no puede ser concebida mas que como la unión de dos sustancias distintas para formar una tercera. El alma es alma y el cuerpo es cuerpo estén o no unidos entre sí. Las operaciones que efectúa cada una son atribuibles sólo a ella. Como nos hace ver E. Gilson aludiendo a las Sextas Respuestas de Descartes, "el pensamiento del hombre no se inmiscuye en la extensión y no es él, contrariamente a lo que creen los escolásticos, el que digiere, aumenta, muere, calienta los cuerpos o los hace vivir; a la inversa, tampoco el cuerpo piensa o siente nunca nada, aunque sea el mismo hombre el que tiene un cuerpo y piensa y que se pueda decir del cuerpo del hombre que Dios le ha concedido la facultad de pensar, porque este cuerpo ro lo tiene más que en cuanto parte de un hombre que piensa; tomado en sí mismo, no piensa nunca" (13). Nada hay de extensión en el pensamiento y la extensión está vacía de pensamiento. Todo lo que ocurre en ella puede entonces ser objeto de la geometría y por lo tanto conocido de modo perfectamente claro. Ya no hay nada de la confusión escolástica acerca de la unidad sustancial del hombre. Pero entonces pensamiento y extensión pueden considerarse sin referencia del uno al otro. La forma humana es espíritu puro y el cuerpo humano materia extensa. Las necesidades de una nada tienen que ver con las del otro. Quedan las vías abiertas para el mecanicismo y el espiritualismo absolutos.
La reducción del alma a mente sin rastro alguno de sensibilidad se alia fácilmente con cierto materialismo. Resulta difícil hablar entonces de dignidad del cuerpo. Se podrá en todo caso hablar de su utilidad o de su comodidad, siempre provisoria en la medida en que no está unido al alma.
La debilidad de la interpretación dualista del hombre tal como se nos presenta en Descartes tiene amplísimas consecuenrían. No podemos abarcarlas todas aquí. Nos referiremos, por lo tanto, sólo a algunas.
En primer lugar, la escisión del hombre en pensamiento y extensión rompe la unicidad del hombre negando así una de las experiencias básicas en las que se funda la antropología. El hombre es realmente un ser orgánico de su existencia. El hombre es realmente un ser espiritual pero no es explicable su índole espiritual sin la referencia a la corporalidad sensible. Gran cantidad de experiencias humanas fundan esta unidad. ¿Puede hablarse de cuerpo "humano" sin el espíritu? ¿Puede hablarse de interioridad humana sin la corporabilidad ?
La conciencia no se da nunca en forma pura, sino que acompaña el contacto concreto y real con las cosas y las personas. Si se suspende la actividad de los sentidos, la actividad humana queda en suspenso. Pensar es decir qué son las cosas y las personas. ¿Cómo logra el hombre la expresión de su pensar si no es a través de la palabra, que no se da sino a través del cuerpo?
Un análisis de la corporalidad humana podría hacernos ver cómo el hombre, por ser un compuesto de alma y cuerpo, se distingue en su cuerpo mismo profundamente de los animales. Limitémonos a uno de los aspectos del cuerpo considerado como lenguaje del alma:
El ser humano no tiene solamente un cuerpo, sino también un rostro. Es un rostro que no puede ser trasplantado o cambiado. Un rostro es un mensaje sin que lo sepa la misma persona. ¿No es quizás el rostro humano una mezcla viviente de misterio y significado? Todos lo vemos y nadie logra describirlo. ¿No es quizás un milagro extraordinario el que entre tantos centenares de millones de rostros no haya dos iguales? ¿Y que ningún rostro permanezca perfectamente igual durante más de un minuto? Es la parte del cuerpo más expuesta, la más conocida y es también la menos descriptible, una encarnación de la unicidad. ¿Quién puede mirar un rostro como si fuera un lugar común? (14).
Hasta aquí la unicidad vista desde la corporalidad. Pero, ¿qué significa desde la interioridad? Ayudémonos con un texto de Edith Stein:
Puede suceder que dos hombres oigan juntos una noticia y captan con razonable claridad su contenido: por ejemplo, la comunicación del regicidio serbio en el verano de 1914. El primero no piensa nada más al respecto, sigue tranquilamente adelante sin percibir las consecuencias de lo que acaba de oír y algunos minutos después sigue haciendo planes para sus vacaciones de verano. El otro queda profundamente conmovido; vislumbra en su pensamiento una gran guerra europea que se prepara, y se ve obligado a cambiar el curso de su vida. No puede dejar de pensar en esto y vive en la espera tensa y febril de lo que va a suceder. La noticia lo golpeó en lo hondo de su interioridad. El entender se realiza en esta profundidad y puesto que toda la fuerza espiritual vive en esta interioridad, la plena comprensión penetra en todo lo que está vinculado con ella, como se extiende a la gravedad de las consecuencias de este acontecimiento. Se trata de un entender, de un pensar en el que se encuentra participando el hombre todo. Se deja percibir fácilmente en su exterioridad. Ejerce su acción sobre los órganos corporales: sobre los latidos del corazón y la respiración, sobre el sueño y el apetito. Esto sucede porque el hombre piensa con el corazón. El corazón es el verdadero centro vital. Designamos así al órgano del que depende la vida corporal. Pero solemos entender también por corazón la interioridad del alma... porque es allí donde se siente con más claridad el estrecho vínculo del alma y del cuerpo (15).
El corazón va más allá de la superficialidad de las cosas para captar el sentido profundo de las cosas. Permite el acceso a la verdad. Limitándonos a los sentidos o a la razón razonadora dejamos fuera al intelecto propiamente dicho y con él al corazón. Sin él no tenemos acceso a la bondad ni a la belleza sino sólo a nuestras propias construcciones racionales. El elogio exclusivo de la razón ha producido históricamente como consecuencia el desprecio de la razón y con ella del intelecto, que aprehende la realidad. Esto incidirá fuertemente en cualquier planteamiento que se haga acerca de la educación.
A través del tema de la educación podemos ver también algunas de las consecuencias del dualismo antropológico cartesiano. Si la educación se limita a ser ilustración y aprendizaje de la convivencia social en su exterioridad, la tarea educativa queda frustrada. El corazón, sede de las opciones fundamentales del hombre, queda fuera del interés educativo, cuando él es, sin embargo, el que abre el sentido y da acceso a los valores. Estos valores, la bondad atractiva de las cosas, mueven a la voluntad y ponen en marcha los dinamismos afectivos y volitivos. Allí se enfrenta la educación con el hombre no sólo en su racionalidad sino en su unidad sustancial. El ideal educativo no consiste en el dominio despótico de la razón sobre la sensibilidad y las pasiones sensibles, sino en una espiritualización progresiva de lo sensible y pasional. La educación se centrará en la formación de hábitos que se orienten a la formación del hombre total y no sólo a su información.
Descartes se convierte para el Enciclopedismo en un símbolo: es el héroe que fue capaz de una decisión. Lo que da valor a Descartes es su aspecto antiescolástico, el haber sacudido el yugo de los prejuicios y de la opinión. Se lo convierte exclusivamente en el Descartes de la duda metódica concebida como corte y decisión de confiar exclusivamente en la razón. Esta reducción de Descartes se hace mucho más nítida cuando D'Alembert hace un breve análisis de la doctrina cartesiana.
La relación de la filosofía cartesiana con las que le sucedieron se asemeja más a un proceso de desintegración que a una asunción de la doctrina cartesiana, como lo antiguo se integra en lo nuevo. En el caso de los iluministas se abandona la metafísica cartesiana como un simple esfuerzo de imaginación y se retiene lo que podría ser útil de su física en un momento en que la explicación mecanicista impera en las ciencias de la naturaleza. Descartes queda entonces, por su crítica escolástica, desligado del pasado y, por la incomprensión de sus sucesores que niegan la originalidad de su filosofía, desligado del futuro. La consideración de D'Alembert sobre la soledad del sabio medieval cuadraría mucho mejor al autor del Discurso del método.
Si, como dice D'Alembert, se considera la geometría cartesiana en su conjunto, habrá que admitir que se le deben grandes avances como el de la geometría analítica. También sus escritos de dióptrica son notables. En lo que concierne a la astronomía, la teoría de los torbellinos tiene el mérito de haber explicado a su modo la gravitación y de ser una de las hipótesis más ingeniosas de la "filosofía". A través de la valoración de la doctrina cartesiana aparecen la vaguedad y la indeterminación con que los vocablos "filosofía" y "metafísica" son empleados. Si "filosofía" es aquí simplenente el uso de la razón al servicio de la nueva ciencia, el término metafísica es concebido como "física experimental del alma" desde que Locke escribiera su Ensayo sobre el entendimiento humano. Desde esta perspectiva puede entenderse cómo la metafísica cartesiana es considerada como un error necesario para desplazar a otros.
La posición metafísica de Descartes no cabe cuando se refuerza la alianza entre nueva física, empirismo y agnosticismo. La síntesis que Descartes intentará realizar está demasiado vinculada para el Iluminismo a los intentos medievales de unidad entre razón y fe, de continuidad entre metafísica y física. Está todavía demasiado presente en Descartes el tipo del sabio cristiano. La interpretación racionalista atribuye a factores escolásticos todo aquello que pudiera tener en el autor de las Meditaciones metafísicas un carácter apologético.
Sin embargo, el rechazo de la metafísica cartesiana puede tener su causa en dificultades intrínsecas del sistema cartesiano. La absolutización del conocimiento matemático como conocimiento basado en la visión por oposición al conocimiento propiamente deductivo, desvía el interés de toda acción histórica. La historia queda relegada a un nivel inferior como ámbito de la opinión por oposición a la visión intelectual clara, fundamento de la libertad. La búsqueda de una refutación del escepticismo lleva a Descartes a afirmarse en la superioridad del conocimiento matemático y a apartar el mundo histórico como fundamento del escepticismo. Toda filosofía religiosa buscará su apoyo, por lo tanto, en la nueva alianza de ciencia y metafísica así concebida.
El ahistoricismo cartesiano hará difícil la configuración del sistema con las variaciones históricas que se producen desde fines del siglo XVII. Los iluministas, favorables a una concepción del progreso de las condiciones de vida humanas, encontrarán inútil esta metafísica.
D'Alembert prefiere entonces considerar a Descartes geómetra e interesado por procurar a la humanidad medios para su progreso inmediato. Las tesis matemáticas de Descartes pueden ser abandonadas sin daño para la transformación de las condiciones humanas de vida. La inmortalidad del alma, objeto de la fe y no de demostración racional, el Dios cartesiano interpretado como puro principio filosófico serán desechados como inútiles en la nueva etapa que se abre a las generaciones futuras.
En D'Alembert reaparece el viejo enemigo de Descartes: el libertinismo naturalista y escéptico. También resuena la voz de Bayle defendiendo la posibilidad de una separación entre moral y religión en el modelo del ateo virtuoso.
Pero, ¿es posible un verdadero progreso humano sobre estas bases ? Nuestro siglo parece dudar de ello en algunos de sus pensadores. Citemos brevemente un ejemplo:
Piense usted —dice Max Horkheimer, representante de la escuela de Frankfurt, en un diálogo— en lo que nosotros, Adorno y yo, hemos escrito en la Dialéctica de la Ilustración. Allí decíamos: toda política que no conserva en sí misma nada de teología, aunque sea de forma sumamente imprecisa, es y será en el fondo, por muy acertada que resulte, un negocio. Desde la perspectiva inicial del positivismo es imposible deducir una política moral. Bajo un punto de vista puramente científico, el odio no es peor que el amor, no obstante su diferente función social. No hay ningún fundamento lógico irrefutable por el que yo no deba odiar, cuando de ello no se deriva para mí perjuicio alguno en la vida social. Pues, ¿cómo se puede exactamente demostrar que yo no debo odiar, si me gusta? El positivismo no encuentra ninguna instancia trascendente al hombre que permita distinguir entre altruismo y afán de lucro, entre bondad y crueldad, entre codicia y entrega de sí mismo. También la lógica enmudece aquí: no reconoce preeminencia alguna a la intención moral. Todos los intentos de fundamentar la moral en la prudencia terrena y no en relación con el más allá —el mismo Kant no siempre resistió a esta tentación— se basan en ilusiones contemporizadoras (16).
12 NOHL, H.: Theologische Jugendschriften, nach den Handscriften der Kgl. Bibliotek in Berlín (Tubinga, 1907), N. 15.
13 GILSON, E.: Etudes sur le role de la pensée médievale dans la formation du systeme cartésien, Vrin, 1975.
14 HESCHEL, A.: Chi e l'uomo?, Milano, 1971, p. 68.
15 STEIN, E.: L'Etre fini et l'etre éternel, E. Nauwelaerts, Louvain, 1972, p. 433.
16 HORKHEIMEK, M.: Die Sehnsucht nach dem ga/nz Anderen. Eini Interviw mit Kommentar von H. Guminior (Hamburgo, 197&).
La cuestión del siglo es la de las relaciones entre naturaleza y cultura. A veces la cultura es celebrada como lo que contribuye de manera suprema a la planificación del hombre; otras es considerada como construcción artificial, corruptora de la sinceridad y de la bondad naturales. La cultura será entendida en el primer caso como presencia inteligente y dominadora del hombre en un mundo que la ciencia ha vuelto transparente y manipulable. Las verdaderas humanidades serán por lo tanto científicas; las humanidades literarias no serán consideradas más que como un vano ejercicio de retórica, arbitrario y subjetivo.
La Europa que se nos muestra en el Discurso es una Europa lenta en la aceptación de los progresos científicos, en especial de la física newtoniana. Un país es la excepción, Inglaterra, "nación menos injusta que las otras", que respeta a sus sabios aun cuando sus investigaciones no son apoyadas por el Estado. Los filósofos ingleses son reconocidos por la nación en vida. De Inglaterra llegan a Europa continental los primeros destellos de esa luz filosófica que se extenderá muy pronto.
Un país que le va en zaga, aunque con algunas reservas, es Holanda, "país enteramente libre". Allí es acogido Descartes, al que no se aprecia en Francia, pero su tranquilidad no dura mucho tiempo. Es recibido en Suecia en espera del reconocimiento de sus investigaciones filosóficas.
¿Qué sucede en Francia? Cuando en Inglaterra ya han sido aceptados los incuestionables progresos de Newton, Francia discute todavía la física cartesiana. Pero, poco a poco, la abandona. A la antigua física escolástica, nadie se atreve a nombrarla ya. Gracias a la influencia de Maupertuis la filosofía toma forma newtoniana.
Se expande la lengua francesa por toda Europa, remplazando la universalidad del latín. Cuando termina el siglo XVIII el filósofo tendrá la dificultad de tener que aprender una gran cantidad de idiomas. Pero es imposible volver atrás porque cada filósofo quiere ser admirado en su propia nación. La defensa de lo nacional es denominada "prejuicio", y frente a todo lo que signifique defensa de lo regional las luces pierden su habitual tolerancia. El universalismo se impondrá cuesta lo que cueste. La difusión de la lengua francesa será el vehículo de la extensión de las luces. Este siglo, que, en opinión de D'Alembert, eliminará toda barbarie, tiene como una de sus características fundamentales una fuerte inclinación por los libros de ciencia, tanto como los siglos anteriores la tenían por las letras. Siglo dado al análisis, en ocasiones ignorante y vanidoso, siglo "que quiere verlo todo y no suponer nada".
Este espíritu que quiere someter todo a verificación es nefasto, según D'Alembert, para las bellas artes. Somete el sentimiento a una disección que lo anula. La esterilidad poética que caracteriza a este siglo parece ser el precio que hay que pagar por el triunfo del espíritu crítico y de la razón. El desprecio por la poesía se manifiesta en diversos autores de la época. El gusto se inclina a la poesía ligera, satírica o galante. Una producción poética efímera responde al gusto del público y se convierte en eí arte de agradar y divertir. Autores como Montesquieu, Vauve-nargues o Buffon no ven en ella más que un arte de poca importancia. Diderot, en cambio, se convierte en el heraldo de tiempos nuevos para la poesía.
Como poeta de relieve podría citarse a André Chenier, decapitado durante la Revolución. Aunque gran admirador de los antiguos, sus obras no dejan de señalar las inclinaciones de la época. Es famoso el epígrafe a su poema L'invention: "Sur des pensers nouveaux faisons des vers antiques". Concibe L'invention como un largo prefacio a dos poemas de los cuales no nos quedan más que fragmentos por no haberlos llevado Chenier totalmente a cabo. El primero se denominaría Hermes y es concebido como una gran epopeya de la naturaleza, del hombre y de las sociedades. La obra hubiera expresado dos tendencias muy claras del siglo XVIII: el entusiasmo por la ciencia y la fe en el progreso. El otro poema hubiera llevado por nombre América, señalando otro interés no menos importante para los siglos XVII y XVIII: las tierras recién descubiertas, exóticas, de costumbres extrañas al hombre europeo.
Una de las críticas de D'Alembert a su propio siglo es que el amor a las letras se reducía a una moda. No hay genuino interés por ellas debido al auge de las ciencias de base experimental. Se desprecia la erudición literaria y todo se discute. La vanidad se manifiesta en las relaciones sociales. Se pierde en ellas toda naturalidad y en las conversaciones ya no se habla sino que se diserta. La ciencia se vulgariza hasta ser el tema favorito de las conversaciones de salón.
Subyace en las obras de Fontenelle una pregunta constante acerca del papel que le corresponde cumplir en su siglo, hasta que en un determinado momento descubre que su función consistirá en "ser el maestro de filosofía de las gentes de mundo e introducir la ciencia en la conversación de las mujeres". En su Entre-Men sur la pluralité des mandes, de 1686, mantiene una conversación amable y hasta galante con una dama sobre astronomía. Se trata de vulgarizar el sistema de Copérnico como el siglo XVIII lo intentará con Newton.
La corte deja de ser, en la Francia del siglo XVIII, el centro del país y la fuente de las opiniones. El movimiento de ideas se vuelve contra ella. En su función intelectual y social es suplantada por los salones, los cafés y los clubes a la inglesa. Los salones manifiestan el gusto por la conversación brillante, procuran a los escritores los admiradores, relaciones útiles, a veces un sostén material y principalmente el aprecio social. Mme. Geoffrin recibe a artistas y escritores. Rica burguesa, sostiene a la Enciclopedia, anima a los filósofos y a veces no deja de moderar su audacia excesiva. Mlle. de Lespinasse recibe a D'Alembert junto con Condillac, Condorcet, y Turgot...
En opinión de D'Alembert, todos los siglos han producido genios. La naturaleza que los origina es siempre la misma. Pero, ¿cuál es la ventaja del siglo XVIII respecto de los anteriores? Este siglo no deja abandonados a los sabios a sus propias luces sino que los reúne en sociedad. La sociedad es la condición fundamental sin la cual no hay vida intelectual. La finalidad misma de la Enciclopedia será social. El público de la Enciclopedia está bien dispuesto para recibir novedades científicas. Las primeras etapas de una ciencia, como es el caso para muchas en este siglo, están siempre más cercanas a la experiencia del hombre común. Esto tiene consecuencias importantes en el plano de la vida filosófica, cuanto más si sucede que la filosofía es el medio en que se realiza el debate de ideas y no una disciplira con un objeto muy preciso. Este es el caso del sigloXVIII.
Diderot percibe que la cultura tiene como una de sus características esenciales el ser un fenómeno de comunicación, pero no percibe los problemas que puede producir una rápida vulgarización, y por lo tanto simplificación y superficialización, del saber. ¿Cómo no convertirla simplemente en una ciencia devaluada? D'Alembert decía que su siglo quería el saber con poco esfuerzo y esto se confirma leyendo el artículo "Estudio" de la Enciclopedia, cuya primera parte fue redactada por el caballero Jaucourt. Se evoca constantemente allí la relación entre estudio y placer y se aconseja al lector la elección de los temas de estudio por lo que tengan de atrayentes. Si no, más vale abandonarlos. El prospecto de Diderot es muy iluminador a este respecto. La cultura enciclopédica será el fruto de los placeres ilustrados. Puede ser distracción, permite el esparcimiento.
Sin embargo, el especialista integral de la cultura enciclopédica no existe. Se plantea el problema del esfuerzo y de la disciplina exigidos a aquel que quisiera pasar del simple registro de conocimientos, de la simple cultura de erudición a una cultura de formación que otorgara la posibilidad de juzgar y de apreciar.
¿Dónde cabe aquí la sabiduría? Se oyen aquí resonar los ecos de Pascal contra Descartes: "La sabiduría es algo distinto de la ilustración, del razonamiento —la sabiduría no es ciencia—. Es una elevación del alma... La sabiduría razona poco, no parte, methodo mathematica, de unos conceptos ni llega por medio de una serie de raciocinios —como barbara y barocco— a lo que tiene por verdad..., sino que habla de la abundancia del corazón" (12). Esto no le pasaba desapercibido al joven Hegel cuando señalaba los límites de la Ilustración.
El punto de partida cartesiano
Para poder determinar con precisión en qué consiste la física como estudio de la naturaleza, empieza D'Alembert por inclinarse sobre sí mismo, y en esto es profundamente cartesiano. Examinamos en nosotros el principio que obra y constatamos que es una sustancia que quiere y piensa. Avanzamos un poco más en nuestra reflexión y comprobamos que nuestros cuerpos no son esa sustancia puesto que las propiedades de la materia no tienen nada en común con la facultad de querer y pensar. De donde resulta que estamos constituidos por dos sustancias de naturaleza absolutamente distinta, misteriosamente unidas por Dios-, a quien puede elevarse nuestro pensamiento verificando la unión de los dos principios que nos componen.
Por interesantes que puedan ser "las primeras nociones para la porción más noble de nosotros mismos" —las nociones de vicio y virtud, el principio y la necesidad de las leyes, la espiritualidad del alma, la existencia de Dios y nuestros deberes hacia El—, el cuerpo nos exige una atención constante para proveer a sus necesidades, que se multiplican sin cesar. De aquí que la finalidad de la física tenga que satisfacer esta avidez de conocimientos útiles para hacer buen uso de ellos en la conservación de los cuerpos. Aunque la naturaleza del hombre era para D'Alembert un misterio del que sólo la Revelación podría darnos alguna luz, sin embargo para explicar la genealogía y el progreso de las ciencias ha llegado a determinar las dos "sustancias" de que está compuesto.
La crítica de las formas sustanciales y de las cualidades "ocultas" nos vuelve a poner en contacto con la antropología cartesiana, mucho más presente en el Discurso preliminar que lo que su apariencia empirista dejaría ver en un primer momento. Recordémoslo brevemente en cuanto es de interés aquí.
Puesto que la filosofía de las ideas distintas excluye que una idea sea otra idea y que por consiguiente una naturaleza sea otra naturaleza, la unión del alma y del cuerpo no puede ser concebida mas que como la unión de dos sustancias distintas para formar una tercera. El alma es alma y el cuerpo es cuerpo estén o no unidos entre sí. Las operaciones que efectúa cada una son atribuibles sólo a ella. Como nos hace ver E. Gilson aludiendo a las Sextas Respuestas de Descartes, "el pensamiento del hombre no se inmiscuye en la extensión y no es él, contrariamente a lo que creen los escolásticos, el que digiere, aumenta, muere, calienta los cuerpos o los hace vivir; a la inversa, tampoco el cuerpo piensa o siente nunca nada, aunque sea el mismo hombre el que tiene un cuerpo y piensa y que se pueda decir del cuerpo del hombre que Dios le ha concedido la facultad de pensar, porque este cuerpo ro lo tiene más que en cuanto parte de un hombre que piensa; tomado en sí mismo, no piensa nunca" (13). Nada hay de extensión en el pensamiento y la extensión está vacía de pensamiento. Todo lo que ocurre en ella puede entonces ser objeto de la geometría y por lo tanto conocido de modo perfectamente claro. Ya no hay nada de la confusión escolástica acerca de la unidad sustancial del hombre. Pero entonces pensamiento y extensión pueden considerarse sin referencia del uno al otro. La forma humana es espíritu puro y el cuerpo humano materia extensa. Las necesidades de una nada tienen que ver con las del otro. Quedan las vías abiertas para el mecanicismo y el espiritualismo absolutos.
La reducción del alma a mente sin rastro alguno de sensibilidad se alia fácilmente con cierto materialismo. Resulta difícil hablar entonces de dignidad del cuerpo. Se podrá en todo caso hablar de su utilidad o de su comodidad, siempre provisoria en la medida en que no está unido al alma.
La debilidad de la interpretación dualista del hombre tal como se nos presenta en Descartes tiene amplísimas consecuenrían. No podemos abarcarlas todas aquí. Nos referiremos, por lo tanto, sólo a algunas.
En primer lugar, la escisión del hombre en pensamiento y extensión rompe la unicidad del hombre negando así una de las experiencias básicas en las que se funda la antropología. El hombre es realmente un ser orgánico de su existencia. El hombre es realmente un ser espiritual pero no es explicable su índole espiritual sin la referencia a la corporalidad sensible. Gran cantidad de experiencias humanas fundan esta unidad. ¿Puede hablarse de cuerpo "humano" sin el espíritu? ¿Puede hablarse de interioridad humana sin la corporabilidad ?
La conciencia no se da nunca en forma pura, sino que acompaña el contacto concreto y real con las cosas y las personas. Si se suspende la actividad de los sentidos, la actividad humana queda en suspenso. Pensar es decir qué son las cosas y las personas. ¿Cómo logra el hombre la expresión de su pensar si no es a través de la palabra, que no se da sino a través del cuerpo?
Un análisis de la corporalidad humana podría hacernos ver cómo el hombre, por ser un compuesto de alma y cuerpo, se distingue en su cuerpo mismo profundamente de los animales. Limitémonos a uno de los aspectos del cuerpo considerado como lenguaje del alma:
El ser humano no tiene solamente un cuerpo, sino también un rostro. Es un rostro que no puede ser trasplantado o cambiado. Un rostro es un mensaje sin que lo sepa la misma persona. ¿No es quizás el rostro humano una mezcla viviente de misterio y significado? Todos lo vemos y nadie logra describirlo. ¿No es quizás un milagro extraordinario el que entre tantos centenares de millones de rostros no haya dos iguales? ¿Y que ningún rostro permanezca perfectamente igual durante más de un minuto? Es la parte del cuerpo más expuesta, la más conocida y es también la menos descriptible, una encarnación de la unicidad. ¿Quién puede mirar un rostro como si fuera un lugar común? (14).
Hasta aquí la unicidad vista desde la corporalidad. Pero, ¿qué significa desde la interioridad? Ayudémonos con un texto de Edith Stein:
Puede suceder que dos hombres oigan juntos una noticia y captan con razonable claridad su contenido: por ejemplo, la comunicación del regicidio serbio en el verano de 1914. El primero no piensa nada más al respecto, sigue tranquilamente adelante sin percibir las consecuencias de lo que acaba de oír y algunos minutos después sigue haciendo planes para sus vacaciones de verano. El otro queda profundamente conmovido; vislumbra en su pensamiento una gran guerra europea que se prepara, y se ve obligado a cambiar el curso de su vida. No puede dejar de pensar en esto y vive en la espera tensa y febril de lo que va a suceder. La noticia lo golpeó en lo hondo de su interioridad. El entender se realiza en esta profundidad y puesto que toda la fuerza espiritual vive en esta interioridad, la plena comprensión penetra en todo lo que está vinculado con ella, como se extiende a la gravedad de las consecuencias de este acontecimiento. Se trata de un entender, de un pensar en el que se encuentra participando el hombre todo. Se deja percibir fácilmente en su exterioridad. Ejerce su acción sobre los órganos corporales: sobre los latidos del corazón y la respiración, sobre el sueño y el apetito. Esto sucede porque el hombre piensa con el corazón. El corazón es el verdadero centro vital. Designamos así al órgano del que depende la vida corporal. Pero solemos entender también por corazón la interioridad del alma... porque es allí donde se siente con más claridad el estrecho vínculo del alma y del cuerpo (15).
El corazón va más allá de la superficialidad de las cosas para captar el sentido profundo de las cosas. Permite el acceso a la verdad. Limitándonos a los sentidos o a la razón razonadora dejamos fuera al intelecto propiamente dicho y con él al corazón. Sin él no tenemos acceso a la bondad ni a la belleza sino sólo a nuestras propias construcciones racionales. El elogio exclusivo de la razón ha producido históricamente como consecuencia el desprecio de la razón y con ella del intelecto, que aprehende la realidad. Esto incidirá fuertemente en cualquier planteamiento que se haga acerca de la educación.
A través del tema de la educación podemos ver también algunas de las consecuencias del dualismo antropológico cartesiano. Si la educación se limita a ser ilustración y aprendizaje de la convivencia social en su exterioridad, la tarea educativa queda frustrada. El corazón, sede de las opciones fundamentales del hombre, queda fuera del interés educativo, cuando él es, sin embargo, el que abre el sentido y da acceso a los valores. Estos valores, la bondad atractiva de las cosas, mueven a la voluntad y ponen en marcha los dinamismos afectivos y volitivos. Allí se enfrenta la educación con el hombre no sólo en su racionalidad sino en su unidad sustancial. El ideal educativo no consiste en el dominio despótico de la razón sobre la sensibilidad y las pasiones sensibles, sino en una espiritualización progresiva de lo sensible y pasional. La educación se centrará en la formación de hábitos que se orienten a la formación del hombre total y no sólo a su información.
Descartes se convierte para el Enciclopedismo en un símbolo: es el héroe que fue capaz de una decisión. Lo que da valor a Descartes es su aspecto antiescolástico, el haber sacudido el yugo de los prejuicios y de la opinión. Se lo convierte exclusivamente en el Descartes de la duda metódica concebida como corte y decisión de confiar exclusivamente en la razón. Esta reducción de Descartes se hace mucho más nítida cuando D'Alembert hace un breve análisis de la doctrina cartesiana.
La relación de la filosofía cartesiana con las que le sucedieron se asemeja más a un proceso de desintegración que a una asunción de la doctrina cartesiana, como lo antiguo se integra en lo nuevo. En el caso de los iluministas se abandona la metafísica cartesiana como un simple esfuerzo de imaginación y se retiene lo que podría ser útil de su física en un momento en que la explicación mecanicista impera en las ciencias de la naturaleza. Descartes queda entonces, por su crítica escolástica, desligado del pasado y, por la incomprensión de sus sucesores que niegan la originalidad de su filosofía, desligado del futuro. La consideración de D'Alembert sobre la soledad del sabio medieval cuadraría mucho mejor al autor del Discurso del método.
Si, como dice D'Alembert, se considera la geometría cartesiana en su conjunto, habrá que admitir que se le deben grandes avances como el de la geometría analítica. También sus escritos de dióptrica son notables. En lo que concierne a la astronomía, la teoría de los torbellinos tiene el mérito de haber explicado a su modo la gravitación y de ser una de las hipótesis más ingeniosas de la "filosofía". A través de la valoración de la doctrina cartesiana aparecen la vaguedad y la indeterminación con que los vocablos "filosofía" y "metafísica" son empleados. Si "filosofía" es aquí simplenente el uso de la razón al servicio de la nueva ciencia, el término metafísica es concebido como "física experimental del alma" desde que Locke escribiera su Ensayo sobre el entendimiento humano. Desde esta perspectiva puede entenderse cómo la metafísica cartesiana es considerada como un error necesario para desplazar a otros.
La posición metafísica de Descartes no cabe cuando se refuerza la alianza entre nueva física, empirismo y agnosticismo. La síntesis que Descartes intentará realizar está demasiado vinculada para el Iluminismo a los intentos medievales de unidad entre razón y fe, de continuidad entre metafísica y física. Está todavía demasiado presente en Descartes el tipo del sabio cristiano. La interpretación racionalista atribuye a factores escolásticos todo aquello que pudiera tener en el autor de las Meditaciones metafísicas un carácter apologético.
Sin embargo, el rechazo de la metafísica cartesiana puede tener su causa en dificultades intrínsecas del sistema cartesiano. La absolutización del conocimiento matemático como conocimiento basado en la visión por oposición al conocimiento propiamente deductivo, desvía el interés de toda acción histórica. La historia queda relegada a un nivel inferior como ámbito de la opinión por oposición a la visión intelectual clara, fundamento de la libertad. La búsqueda de una refutación del escepticismo lleva a Descartes a afirmarse en la superioridad del conocimiento matemático y a apartar el mundo histórico como fundamento del escepticismo. Toda filosofía religiosa buscará su apoyo, por lo tanto, en la nueva alianza de ciencia y metafísica así concebida.
El ahistoricismo cartesiano hará difícil la configuración del sistema con las variaciones históricas que se producen desde fines del siglo XVII. Los iluministas, favorables a una concepción del progreso de las condiciones de vida humanas, encontrarán inútil esta metafísica.
D'Alembert prefiere entonces considerar a Descartes geómetra e interesado por procurar a la humanidad medios para su progreso inmediato. Las tesis matemáticas de Descartes pueden ser abandonadas sin daño para la transformación de las condiciones humanas de vida. La inmortalidad del alma, objeto de la fe y no de demostración racional, el Dios cartesiano interpretado como puro principio filosófico serán desechados como inútiles en la nueva etapa que se abre a las generaciones futuras.
En D'Alembert reaparece el viejo enemigo de Descartes: el libertinismo naturalista y escéptico. También resuena la voz de Bayle defendiendo la posibilidad de una separación entre moral y religión en el modelo del ateo virtuoso.
Pero, ¿es posible un verdadero progreso humano sobre estas bases ? Nuestro siglo parece dudar de ello en algunos de sus pensadores. Citemos brevemente un ejemplo:
Piense usted —dice Max Horkheimer, representante de la escuela de Frankfurt, en un diálogo— en lo que nosotros, Adorno y yo, hemos escrito en la Dialéctica de la Ilustración. Allí decíamos: toda política que no conserva en sí misma nada de teología, aunque sea de forma sumamente imprecisa, es y será en el fondo, por muy acertada que resulte, un negocio. Desde la perspectiva inicial del positivismo es imposible deducir una política moral. Bajo un punto de vista puramente científico, el odio no es peor que el amor, no obstante su diferente función social. No hay ningún fundamento lógico irrefutable por el que yo no deba odiar, cuando de ello no se deriva para mí perjuicio alguno en la vida social. Pues, ¿cómo se puede exactamente demostrar que yo no debo odiar, si me gusta? El positivismo no encuentra ninguna instancia trascendente al hombre que permita distinguir entre altruismo y afán de lucro, entre bondad y crueldad, entre codicia y entrega de sí mismo. También la lógica enmudece aquí: no reconoce preeminencia alguna a la intención moral. Todos los intentos de fundamentar la moral en la prudencia terrena y no en relación con el más allá —el mismo Kant no siempre resistió a esta tentación— se basan en ilusiones contemporizadoras (16).
12 NOHL, H.: Theologische Jugendschriften, nach den Handscriften der Kgl. Bibliotek in Berlín (Tubinga, 1907), N. 15.
13 GILSON, E.: Etudes sur le role de la pensée médievale dans la formation du systeme cartésien, Vrin, 1975.
14 HESCHEL, A.: Chi e l'uomo?, Milano, 1971, p. 68.
15 STEIN, E.: L'Etre fini et l'etre éternel, E. Nauwelaerts, Louvain, 1972, p. 433.
16 HORKHEIMEK, M.: Die Sehnsucht nach dem ga/nz Anderen. Eini Interviw mit Kommentar von H. Guminior (Hamburgo, 197&).
