Raíces filosóficas del Enciclopedismo (1)

por Isabel Pincemin

Tomado de La Enciclopedia y el Enciclopedismo

Ediciones OIKOS, Buenos Aires, 1983

n esta pieza introductoria se define el doble propósito de L'Encyclopédie ou Dictionaire raisonné des Sciences, des Arts et des Metiers como la exposición "del orden y la concatenación de las partes del conocimiento humano", así como el "diccionario analítico... para cada ciencia, arte y oficio". Basándose en el árbol de los conocimientos de Francis Bacon, D'Alembert pretende fundar nada menos que un "orden" epistemológico que lejos de concretarse sólo consiste en una acumulación de conocimientos más o menos inconexos.

Si se concibe el proyecto enciclopédico como Naigeon, discípulo de Diderot, es decir, como "el más grande y hermoso monumento que ningún siglo haya elevado jamás para gloria e instrucción del género humano", se hace patente que la Enciclopedia se concibe a sí misma como una inmensa empresa educativa.
¿En qué consiste esta empresa? ¿En quiénes se inspira? D'Alembert intenta darnos una respuesta en el Discurso preliminar de la Enciclopedia, cuyos primeros diez tomos aparecen en 1751. El Discurso preliminar es un texto breve que tiene como objetivos primeros exponer, por una parte, las razones por las cuales se elige una determinada clasificación de las ciencias como fundamento de la Enciclopedia y, por otra, rendir homenaje a los sabios que inspiraron esta monumental obra. Tiene el mérito de expresar sintéticamente lo que llamamos el "espíritu enciclopédico" y de remontarnos a lo que D'Alembert cree que son las raíces de su doctrina filosófica, doctrina que expresa en gran parte las convicciones o intuiciones de su propia generación.
Señala D'Alembert algunos de sus antecedentes filosóficos. Iremos indicando otros que subyacen en su exposición.

La determinación de la genealogía filosófica del Enciclopedismo nos lleva enseguida, aunque sea brevemente, a precisar el papel que en él juega la historia y luego a señalar algunos rasgos de la historiografía iluminista.
La exigencia de objetividad y rigor científico que el siglo XVII formuló al sentar las bases de la ciencia moderna operó una dicotomía entre los juicios de ser y los juicios de valor. En esta situación se corría el riesgo de dejar caer todo el orden de la moral en el dominio de la opinión y de la subjetividad, lo que significaba eliminarlo de la consideración propiamente filosófica. Puesto que la filosofía de las luces busca liberarse de toda referencia a la teología y a la metafísica, debe encontrar en otra parte su fundamento si no quiere caer en lo arbitrario. Para no salir de los límites de la pura razón, la nueva moral se fundará en el estudio de la naturaleza humana. De este modo tendrá un fundamento cierto. La razón está más allá de la variabilidad de los intereses de los hombres, y tomándola como guía la moral llegará a juicios universales.
La reflexión práctico-moral recae principalmente sobre las actitudes sociales no sólo en relación a la sociedad presente sino también futura. De aquí que los hombres a los que Diderot califica de malvados, en un artículo de la Enciclopedia, son aquellos que impiden la divulgación de nuevos descubrimientos que contribuirían a la felicidad de todo el género humano.

En consecuencia, la moral será primordialmente social y el mayor pecado será poner trabas a la difusión de las luces e impedir el progreso de la ciencia. La tolerancia será aquella virtud que nos permitirá descubrir la parte de verdad que se encuentra en toda opinión y, por lo tanto, hacer avanzar el saber. La educación moral del género humano, puesto que la Enciclopedia se dirige a todo él, se hará a través de la historia. El siglo XVII había abandonado el trabajo histórico en particular a causa de la crítica cartesiana, puesto que afecta a la historia la crítica a todo saber no rigurosamente demostrativo. En el Discurso preliminar el desprecio por la historia se manifiesta también en el lugar que le es asignado en la clasificación de las ciencias. Esta clasificación hace depender cada ciencia de la facultad en que se origina y a la historia le cabe depender de la memoria. La atribución de la historia a la memoria implica su devaluación, puesto que la razón y la imaginación superan a la memoria en la jerarquía de las facultades. Si la historia no interesa como tal podemos preguntarnos cuál es su función. La influencia de Voltaire sobre D'Alembert es clara en este punto (1). La historia será un instrumento apto para la educación intelectual y moral de los hombres. No interesará la historia en sí sino como desenvolvimiento de la cultura y en el caso particular de D'Alembert como historia de las ciencias.

Edad de la luz y de la adultez

La Ilustración se piensa a sí misma como la edad en que la humanidad ha alcanzado la adultez.
Kant se pregunta qué es la Ilustración y responde: "La salida del hombre de su minoridad, de la que él mismo es responsable. Minoridad, es decir, incapacidad de valerse de su entendimiento sin la dirección de otro, minoridad de la que él mismo es responsable puesto que la causa no reside en el entendimiento sino en la falta de decisión y valor para utilizarlo sin la dirección de otro. Sapere aude! Ten el coraje de servirte de tu propio entendimiento. Tal es la divisa de la Ilustración". Este siglo, habiendo llegado a la adultez, que consiste en la autonomía de la razón, discierne qué lugar debe ocupar cada pueblo y cada hombre en la historia, cuáles son las leyes que deben regir los vastos dominios del conocimiento humano, desechando lo que de inútil y nocivo hayan acumulado tiempos anteriores. Frente a las luces que la razón ha alcanzado, todos los personajes históricos deben presentarse como ante un tribunal soberano. Puesto que la instancia suprema es la razón, todas deben ser comparadas con ella: la madurez por oposición a la infancia, la crítica por oposición al mito, la luz por oposición a las tinieblas de la ignorancia y del error.

Desde esta perspectiva D'Alembert se remonta a aquellos que puede determinar como antecedentes del renacimiento de la razón: los primeros puestos corresponden a Bacon, Descartes, Locke y Newton. La Edad Media será la gran condenada, la época de las tinieblas; la antigüedad clásica y el Renacimiento, épocas de claroscuro.

¿Cuál es el método de D'Alembert a la hora de hacer historia de la filosofía? En lugar de partir de la experiencia histórica, que le proporciona multitud de aspectos del saber y del obrar humanos, permitiéndole vislumbrar la originalidad de cada época y su contribución al bien del hombre, D'Alembert presupone un concepto de saber o "filosofía" para valorar el conjunto de sistemas del pasado por reducción a este concepto.
El concepto de filosofía del que parte D'Alembert puede deducirse de la genealogía de las ciencias presentada en la primera parte del Discurso preliminar, lo que permite a Henri Gouhier (2) incluir a D'Alembert entre los prepositivistas. Para el Enciclopedismo como para Comte el punto de vista de la filosofía es el mismo que el de las ciencias positivas. El campo de la filosofía es el campo de las ciencias, fuera del cual el hombre no debe aventurarse, puesto que la discusión de los problemas que no son accesibles a la razón, tal cual es entendida por el Enciclopedismo, no debe interesarle. Conciliando el empirismo inglés y el racionalismo francés, D'Alembert es uno de los predecesores directos del positivismo comtiano.

La historia de la filosofía concebida como ciencia es entendida como la acumulación regular de aportes sucesivos. El derecho a figurar en la historia de la filosofía o de las ciencias, puesto que coincide el objeto de la investigación, dependerá del juicio que el siglo XVIII se forme acerca del aporte que cada período haya hecho al desarrollo científico. Los peores enemigos de la ciencia son el error y la ignorancia, creadores de prejuicios y vicios. Pero el progreso inevitable de las luces salvará al hombre. Las épocas de tinieblas han pasado. Los restos de esas épocas, individuos o instituciones, deberán ser combatidos porque mantienen al hombre en la infancia y le impiden llegar a la adultez de la razón.
¿Quiénes han sida los antecedentes de un tal despertar de la humanidad?
Desde el siglo xvn la polémica entre los filósofos cristianos y el libertinismo erudito es virulenta. Pascal se enfrenta con ellos en su Apología de la religión cristiana. Descartes se defiende contra su escepticismo. Frente a Descartes y Pascal, que intentan poner en claro el acuerdo de la fe con la filosofía fundada en la ciencia, se abre paso un humanismo anticristiano, naturalista, panteísta y finalmente ateo que caracteriza en su conjunto lo que llamamos "libertinaje". Los caracteriza su indocilidad a las creencias y disciplina religiosas. Pascal los describe en sus Pensamientos aludiendo en particular a uno de ellos: "Los unos quisieron renunciar a las pasiones y convertirse en dioses; los otros quisieron renunciar a la razón y convertirse en bestias: Des Barreaux". (Pensés, N.R.F., 317).
Los estudios de Rene Pintard (3) nos han revelado la importancia de este movimiento, que carece de unidad interna y de rigor intelectual. Algunos libertinos tienen vinculación con la escuela de Padua y el averroísmo renacentista; otros intentan desarrollar el epicureísmo de Lucrecio; La Mothe le Vayer es estoico.
Habían heredado de Montaigne el rechazo de toda atadura. Entre ellos, Borel relaciona las nuevas concepciones del mundo físico con la falta de respeto a la religión, lo mismo que Guy Patin o Gabriel Naudé. Buscan en la ciencia el punto de apoyo contra la religión, la moral y la filosofía tradicionales. Esta inclinación por la ciencia no parece, sin embargo, en ellos, muy real, puesto que no conocen el verdadero método científico, desvalorizando la experiencia. El rechazo de la fe convive en ellos con las creencias más curiosas, la hechicería, el ocultismo y la magia.

Gabriel Naudé (1600-1653), discípulo de Maquiavelo y consejero del cardenal Mazarino, en su Ciencia de los príncipes o Consideraciones políticas sobre los golpes de Estado (Roma, 1639), defiende una política racionalista y dogmática que no pone ningún límite a la conducta arbitraria de los gobernantes abriendo la puerta al absolutismo político.
A mediados del siglo XVII los maestros de este movimiento escéptico y relativista van desapareciendo o retractándose de sus propias posiciones. Toma el relevo de esta corriente Pierre Bayle, que ejercerá una decisiva influencia sobre el siglo XVIII.
Pierre Bayle, filósofo francés que vivió entre 1647 y 1706, tiene como obra fundamental el Diccionario histórico y crítico, publicado entre los años 1695 y 1697, con una reedición en 1702. Pretende con esta obra corregir los errores de los diccionarios precedentes. La preeminencia del aspecto crítico en Bayle por sobre el histórico pretende demostrar la precariedad de la búsqueda humana de la verdad. Señala los múltiples errores en que el saber humano ha caído por medio de su crítica, entendida ésta no en su sentido original como discernimiento de lo verdadero y de lo falso, sino como una demolición y destrucción de aquello que es vulgarmente creído y que no tiene sin embargo, a sus ojos de escéptico, suficiente fundamento. Entiende Bayle esta crítica como búsqueda del hecho histórico más allá de lo que considera prejuicios, como son la tradición o los dogmas. De esta actitud se desprende que el interés por la crítica es previo al interés histórico. Los enciclopedistas la heredarán. en su descripción de las etapas del desenvolvimiento del espíritu humano. La historia del espíritu será la de la progresiva liberación de los prejuicios, la de la superación del oscurantismo y de la ignorancia.
La Ilustración es, en síntesis, una vulgarización, una extensión al gran público del empirismo y del racionalismo. Bacon y Descartes serán los prototipos de la nueva actitud ante el mundo; Locke y Newton prestarán los postulados fundamentales de la nueva "metafísica" y física que harán posible el dominio del mundo. Analizaremos brevemente, como núcleo de la exposición, el papel que cabe a cada uno de ellos en la constitución del Enciclopedismo.

Francis Bacon o el dominio de la naturaleza

El interés por la aplicación técnica del saber es lo que los enciclopedistas retienen particularmente de Bacon. Conocer la naturaleza para llegar a dominarla: ésta es la nueva tarea del hombre. El saber que deberá constituirse para alcanzar esta meta deberá centrar su reflexión sobre el papel que la experiencia jugará en el método. Porque si la finalidad es el dominio de la naturaleza, la cuestión de la consecución de un método apropiado se torna central tanto en Bacon como en Descartes, que participa de esta misma actitud ante el mundo. Los viejos métodos, en especial el silogismo deductivo, no valen ya. El nuevo método deberá ser inductivo, con especial atención en la observación de los fenómenos naturales, procediendo "de las experiencias a los axiomas" para permitir la realización de nuevas experiencias a partir de los axiomas ya formulados.
Obedecer a la naturaleza para dominarla; pero si bien en la formulación del saber Bacon representa el tipo de hombre moderno apasionado por la nueva ciencia que empieza a aparecer ante sus ojos, su método en cambio presenta todavía grandes límites, en especial el olvido de las matemáticas como instrumento primordial de la investigación y del dominio del mundo. Galileo formulará un poco después su método con mucha más precisión.
Bacon ocupa el lugar primordial en el Discurso preliminar de la Enciclopedia. Es el sabio por excelencia. D'Alembert nos lo describe así:
Enemigo de sistemas, considera la filosofía como una parte de nuestros conocimientos, la cual debe contribuir a mejorarnos o a hacernos más felices; parece limitarla a la ciencia de las cosas útiles y recomienda, en todo, el estudio de la naturaleza.

Corresponde perfectamente al ideal de la filosofía positivista como identificándose con el estudio de la naturaleza. Porque, en definitiva, ¿cuál es la pretensión de esta inmensa obra que es la Enciclopedia? En primer lugar, presentar no un sistema que ordene todos los conocimientos, sino hacer una antología de los saberes y métodos relativos a la ciencia, la poesía, las bellas artes, las artes liberales y las artes mecánicas con sus aplicaciones, los oficios. La clasificación de las ciencias se inspirará en Bacon y el sistema de llamadas entre artículos intentará llenar el vacío que el azar alfabético cava entre los conocimientos. El rechazo de los sistemas del siglo XVII por desconfianza frente a toda proposición no garantizada por la experiencia abre una puerta al espíritu enciclopédico, interesado sobre todo por hacer el inventario de nuestros conocimientos para tener la posibilidad de explotarlo. "Saber para poder", tal es la divisa de Bacon. Pero, ¿en qué consiste este poder y sobre qué se ejerce? La instauración de una nueva ciencia y de un nuevo método, Novum Organum, presupone una visión que, tal cual se presenta en los enciclopedistas, está en neta oposición a la primacía de la contemplación propia de la metafísica tradicional. Para D'Alembert el mundo está delante de nosotros, incognoscible e inasequible en su ser profundo; por lo tanto aceptémoslo así y limitémonos a clasificar los hechos que se presentan ante nuestros ojos. Esto nos permitirá al menos dominar la naturaleza para que sirva a fines útiles. El hombre tiene este derecho sobre el mundo. Es el espíritu de posesión el que distingue especialmente a la Enciclopedia del orbis pictus en el que antaño anotaban los viajeros del Renacimiento lo que habían visto de curioso en el transcurso de sus peregrinaciones (4). La superioridad del hombre reside, sin ninguna duda, en su saber, que será causa de su felicidad. Lo que es importante es el uso eficaz de su capacidad de invención. Repentinamente la filosofía se ve liberada de viejas trabas, de viejas nociones. Algunos conceptos, como causa, sustancia, cualidad, habían permanecido durante mucho tiempo pero son simplemente idola theatri (5) de la vieja metafísica. Todas esas nociones misteriosas e inútiles no tienen más sentido. El desarrollo de la economía mercantil burguesa refuerza la capacidad de análisis y cálculo de la razón al servicio de la autoconservación. "Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum" (6). Esta máxima de Spinoza hubiera sido con toda seguridad bien acogida por nuestros autores.

El verdadero bien del hombre

La actitud específica del que filosofa, y que los griegos llamaron teoría, consiste en una silenciosa aprehensión que se vuelca sobre la realidad en su totalidad. Esta actitud, que denominamos contemplativa, tiene como primer cometido dejar que las cosas se muestren como son, dejar que la realidad se manifieste en su verdad. Por el contrario, la voluntad pragmática que tiende a dominar en forma exclusiva sólo puede ser sostenida mientras el mundo sea considerado como simple material de una praxis ordenada a la producción de lo necesario para la vida. La naturaleza no es considerada "en sí" sino "para mí" solamente. Se debilita el respeto por lo concreto, que es fruto del impulso contemplativo. ¿ Cuál de las dos actitudes debe primar para que el hombre sea feliz? ¿La actitud que intenta penetrar la realidad o la que se preocupa por manipularla en función de la supervivencia material? ¿Cuál es el bien que debe perseguir el hombre? El Iluminismo, abandonando la preocupación por la penetración profunda en la realidad, opta por "ilustrarse" para una mejor conquista del mundo. La frase atribuida al empirista inglés John Locke de que el navegante no necesita conocer los abismos del océano porque para navegar bien es suficiente conocer su superficie define vastas corrientes del pensamiento de los últimos siglos, desde el Iluminismo hasta el Neopositivismo actual. La cuestión se plantea hoy con mucha crudeza de si verdaderamente es esto suficiente para satisfacer el corazón humano. El hombre, a diferencia del animal, que comprende su medio ambiente con respecto a la significación para su vida corporal, se pregunta necesariamente por la significación que las cosas tienen en sí, independientemente del daño o provecho para la vida corporal del hombre. No se pregunta solamente por su propio sentido, sino también por lo que significa la totalidad, de dónde viene y a dónde se dirige. Esta necesidad y posibilidad de inteligir, es decir, de "leer adentro", es una exigencia de la naturaleza humana, que siendo dotada de inteligencia tiene necesidad de leer en profundidad. Esta profundidad no es privilegio de nadie, ni prerrogativa de las esferas académicas, donde incluso puede faltar. La erudición no es lo mismo que la profundidad. La sencilla cultura popular puede ser depositaria de tesoros de sabiduría y profundidad. Para D'Alembert nuestro conocimiento natural no alcanza esta captación de la totalidad. La imagen del universo como vasto océano del que conocemos algunas islas, pero no su relación al continente, o como laberinto en el que corremos el riesgo de perdernos, manifiesta en D'Alembert una dificultad para concebir el universo como totalidad. Pero dado que difícilmente pueda ser pensada y sostenida en serio la hipótesis de una realidad en última instancia no unitaria para la comprensión humana, intenta recuperar el sentido de la totalidad en el ámbito de la física (7). Pero la pregunta por la totalidad, y por lo tanto por el sentido, pierde su valor frente a otras urgencias. Habiendo constatado la oscuridad del universo, ¿por qué no volvernos a lo verdaderamente útil para el hombre? Algunas verdades enunciadas por D'Alembert, como la de la naturaleza del hombre, son consideradas inalcanzables por la sola razón. Es una presunción del hombre pensar que puede alcanzarlas. La desconfianza respecto de toda forma de conocimiento que supere la percepción sensorial está presente a lo largo de todo el Discurso. La naturaleza del hombre, cuyo estudio es tan necesario, es un misterio impenetrable para el hombre mismo, cuando sólo la razón le ilumina, y los más grandes genios, a fuerza de pensar sobre una materia tan importtnte, lo único que consiguen es saber un poco más que el resto ce los hombres. Lo mismo puede decirse de nuestra existencia presente y futura, de la esencia del Ser al que se la debemos, y de la clase de culto que nos exige (8). En lo que concierne a la existencia de Dios unas veces la hace D'Alembert objeto de un sentimiento interior sin justificación racional, otras veces su demostración es innecesaria porque la considera evidente. El hecho es que en ningún momento el universo es considerado como punto de partida de un tratamiento serio del problema y en todo caso la existencia de Dios se considera desvinculada de todo influjo que pudiera tener sobre el mundo, tanto en relación a su conservación como en la cooperación con la actividad de las criaturas. Los presupuestos gnoseológicos de D'Alembert lo llevarán cada vez más del deísmo al ateísmo, dado que sólo el mundo sensorialmente perceptible será reconocido como objeto de enunciados significativos. Las palabras sólo significan algo cuando son expresiones de una percepción sensorial. Esta orientación de su pensamiento lo acerca a John Locke, que, según el Discurso, "puede decirse que creó la metafísica como Newton había creado la física". Es iluminadora esta vinculación entre Locke y Newton, puesto que la teoría del conocimiento del primero servirá de fundamento a la física del segundo. Locke se pregunta de qué manera podrá ser útil a los hombres. La constatación del escepticismo y del extravío de la razón humana le hacen inquirir la razón de este hecho y lo llevan así a inclinarse sobre los fenómenos del alma humana. La causa del escepticismo radica en que los hombres extienden sus investigaciones más allá de sus capacidades. Habrá que determinar, en consecuencia, las posibilidades y los límites del entendimiento humano. En esto consistirá la nueva "metafísica", que es definida por D'Alembert como "física experimental del alma" (9). Tendrá como método la reunión cuidadosa de hechos y su jerarquización, armonizándolos en un cuerpo coherente. Los principios de esta metafísica serán simples como los axiomas de las ciencias y por lo tanto fáciles de divulgar. De esta manera, los filósofos y el pueblo tendrán la misma metafísica. Locke tuvo el mérito de recuperar el axioma de los escolásticos sobre el origen sensible de nuestros conocimientos y de devolver sus derechos a la razón frente a la religión, según afirma Diderot en el artículo que dedica al filósofo inglés en la Enciclopedia. John Locke, a medio camino entre el Racionalismo y el Empirismo, rechaza la teoría de las ideas innatas. Lo que conocemos son las impresiones sensibles. Nuestras ideas provienen, por lo tanto, de la experiencia sensible. Existe, por una parte, la experiencia externa, las sensaciones. De ellas provienen nuestras ideas simples. Por otra parte, la experiencia que denominamos interna y corresponde a las operaciones que nuestra alma realiza asociando diversas sensaciones. De ellas surgen nuestras ideas complejas, como la idea de sustancia o de causa. Sin ninguna duda para Locke, las ideas simples que nos da el conocimiento de las propiedades cuantitativas de los cuerpos tienen un valor representativo. Pero, ¿ cuál es el valor de las ideas complejas? Estas son el producto del orden según el cual el espíritu asocia las sensaciones. ¿Nos dan a conocer propiedades reales que no existían en las ideas simples o no representan más que la actividad asociativa del espíritu? El orden lógico de nuestros conceptos abstractos, ¿tiene un fundamento en la realidad? D'Alembert interpretará a Locke de modo empirista a causa de la influencia de Condillac, pero intentará recuperar para la ciencia el papel de la razón en la elaboración de un verdadero "espíritu sistemático" que desemboca en la universalización de las leyes. El orden de sucesión de las ciencias aparece como genético desde un estado de imprecisión y de tinieblas a una mayor fundamentación de los hechos observables, intentando realizar una historia filosófica de las ciencias. Locke determinó que los conocmientos que lo son verdaderamente son aquellos que nos conducen a inventar algo de utilidad para la vida social. El filósofo debe estar atento porque estos inventos pueden provenir de gentes sin letras, como es el caso de la mecánica, despreciada con frecuencia pero que hace progresos cada día. Los enciclopedistas no dejarán escapar esta apreciación de Locke, esforzándose por integrar las artes mecánicas a la Enciclopedia y entrando en contacto con artesanos y gente de oficio. Así, la determinación del primado de la especulación o de la actividad técnica toma en el Discurso preliminar la forma de una polémica entre las artes liberales y las artes mecánicas. ¿De qué lado están los enciclopedistas en esta polémica? Si las artes liberales ocupan el primer lugar, esto significa que el hombre es algo más que un trabajador. Si las artes mecánicas priman, el aprendizaje humano deberá estar al servicio de la producción de aquellos bienes económicos de los que depende la subsistencia del hombre. Y la gravedad de esta disyuntiva se hace más nítida cuando se percibe que está estrechamente vinculada a la determinación de aquello que puede hacer feliz al hombre. La felicidad del género humano. De este deseo testimonia la inmensa literatura que sobre el tema nos ha dejado el siglo XVIII. ¿ Acaso habrá una plenitud definitiva más allá de la muerte ? ¿Acaso residirá en una contemplación que tenga ya aquí su comienzo? ¿De qué certeza le vendrá al hombre su alegría? La felicidad de la que se trata no es la felicidad cristiana, que es fuertemente criticada, sino una felicidad terrestre que se contenta de lo inmediato y de lo posible, que no se plantea el problema del sufrimiento ni de la muerte. Todo lo que el pasado no pudo dar a los hombres este siglo tratará de dárselo. La lucha contra los prejuicios y la ignorancia será la condición primera para lograr la felicidad, pero ésta no será más que una condición negativa. El verdadero progreso residirá en la construcción de una nueva sociedad de acuerdo con el plan de la naturaleza. La convicción de que comienza una nueva época histórica es muy clara en los enciclopedistas. El mundo vivió hasta aquí de una manera estática, pero el paso que la humanidad acaba de dar garantiza un nuevo orden dinámico y muchos progresos más en el futuro. La querella de los antiguos y los modernos había opuesto estas dos visiones del mundo desde 1687. El Siglo de las Luces reflexiona sobre el devenir de la humanidad, que depende cada vez más del saber y del poder del hombre y cada vez menos de Dios. "... la ciencia como tal se rehusa a reconocer realidad alguna sobrenatural o transhistórica" (10). La búsqueda de un fundamento inmanente de la historia culminará en una transposición del tema tradicional del Reino de Dios. La humanidad, en constante búsqueda de su propia perfección, será un día feliz, pacífica, justa, pero todo esto se alcanzará en el tiempo. El hombre, consciente de los males que sufre la especie humana; el hombre, lleno de esta nueva virtud de humanidad que, según el Abbé de Saint-Pierre, remplaza a la caridad cristiana, deberá obrar solidariamente respecto de los otros hombres. La tarea que la Enciclopedia se atribuirá será la de educar a los hombres en una nueva manera de vivir. Esta intención está presente en muchos autores porque expresa una constante del siglo. Basta recordar a Condorcet y Lessing. La nueva ciencia parece poner al alcance bienes menos lejanos que una vida después de la muerte y una posibilidad de ser felices no después sino ahora. D'Alembert trata de determinar, cuál es el fin de la vida humana. De todos los objetos con los que estamos en contacto el que más nos afecta es nuestro propio cuerpo porque nos pertenece más íntimamente. Junto con él percibimos inmediatamente que está rodeado de peligros y que exige por lo tanto de nosotros una gran atención. Si no nos preocupáramos por conservarlo se destruiría pronto. También hay objetos que le procuran placer, pero la condición humana es tal que el dolor generalmente es la sensación que es percibida con mayor intensidad. De esta constatación fundamental podemos deducir cuál es el verdadero fin del hombre y por lo tanto qué deberán hacer los seres humanos para alcanzarlo: el bien del hombre es la exención de dolor (11). Este es el fin en relación al cual todos los otros bienes son medios. Este es el soberano bien del hombre libre de prejuicios y que sigue el curso de la naturaleza. Este bien no lo es ya del alma racional sino del cuerpo. La situación hostil a la Enciclopedia en el momento en que D'Alembert escribe su Discurso preliminar no le permite deducir, de sus tesis conclusiones demasiado chocantes para la opinión pública y las autoridades. Por esto ciertas nociones, generalmente metafísicas, son evocadas, pero la atención se desvía rápidamente de ellas. Lo que importa son las necesidades corporales que impelen al hombre a la búsqueda de salidas prácticas. Este es el punto de partida de los dinamismos fundamentales del hombre, aquello que da un sentido a su acción y que determina la orientación del saber. La Enciclopedia se presenta como una prueba del saber indagador de la naturaleza en función de las necesidades de subsistencia. El soberano bien del hombre, que había sido definido negativamente como la exención del dolor, se manifiesta positivamente como ejercicio de las facultades más altas del hombre, pero puestas al servicio de la autoconservacíón. Para evitar a nuestro cuerpo el dolor y la destrucción deberemos observar los objetos exteriores a fin de determinar cuáles son útiles y cuáles dañinos. Pero en cuanto pongamos manos a la obra caeremos en la cuenta de que hay otros seres con las mismas necesidades que nosotros y con los que más fácilmente podremos distinguir qué es lo más útil para nosotros. De este modo la felicidad será buscada en sociedad. Los que más contribuyan a alcanzar este fin tendrán la verdadera vida futura no más allá de la muerte, sino en la memoria de las generaciones venideras agradecidas a los difusores de las luces. Uno de los méritos del Discurso preliminar será el haber celebrado a aquellos hombres ilustres.

Ciencia y vulgarización


n uno de los artículos de la Enciclopedia, Diderot informa al lector que esta obra se debe a una sociedad de sabios que por amistad y por humanidad quieren ilustrar a su siglo. Este siglo filosófico vencerá la esterilidad cultural que causa con frecuencia el aislamiento de los creadores. La Enciclopedia, por lo tanto, quiere ser a la vez ciencia y vulgarización. ¿Es esto posible?
La cuestión del siglo es la de las relaciones entre naturaleza y cultura. A veces la cultura es celebrada como lo que contribuye de manera suprema a la planificación del hombre; otras es considerada como construcción artificial, corruptora de la sinceridad y de la bondad naturales. La cultura será entendida en el primer caso como presencia inteligente y dominadora del hombre en un mundo que la ciencia ha vuelto transparente y manipulable. Las verdaderas humanidades serán por lo tanto científicas; las humanidades literarias no serán consideradas más que como un vano ejercicio de retórica, arbitrario y subjetivo.
La Europa que se nos muestra en el Discurso es una Europa lenta en la aceptación de los progresos científicos, en especial de la física newtoniana. Un país es la excepción, Inglaterra, "nación menos injusta que las otras", que respeta a sus sabios aun cuando sus investigaciones no son apoyadas por el Estado. Los filósofos ingleses son reconocidos por la nación en vida. De Inglaterra llegan a Europa continental los primeros destellos de esa luz filosófica que se extenderá muy pronto.
Un país que le va en zaga, aunque con algunas reservas, es Holanda, "país enteramente libre". Allí es acogido Descartes, al que no se aprecia en Francia, pero su tranquilidad no dura mucho tiempo. Es recibido en Suecia en espera del reconocimiento de sus investigaciones filosóficas.
¿Qué sucede en Francia? Cuando en Inglaterra ya han sido aceptados los incuestionables progresos de Newton, Francia discute todavía la física cartesiana. Pero, poco a poco, la abandona. A la antigua física escolástica, nadie se atreve a nombrarla ya. Gracias a la influencia de Maupertuis la filosofía toma forma newtoniana.
Se expande la lengua francesa por toda Europa, remplazando la universalidad del latín. Cuando termina el siglo XVIII el filósofo tendrá la dificultad de tener que aprender una gran cantidad de idiomas. Pero es imposible volver atrás porque cada filósofo quiere ser admirado en su propia nación. La defensa de lo nacional es denominada "prejuicio", y frente a todo lo que signifique defensa de lo regional las luces pierden su habitual tolerancia. El universalismo se impondrá cuesta lo que cueste. La difusión de la lengua francesa será el vehículo de la extensión de las luces. Este siglo, que, en opinión de D'Alembert, eliminará toda barbarie, tiene como una de sus características fundamentales una fuerte inclinación por los libros de ciencia, tanto como los siglos anteriores la tenían por las letras. Siglo dado al análisis, en ocasiones ignorante y vanidoso, siglo "que quiere verlo todo y no suponer nada".
Este espíritu que quiere someter todo a verificación es nefasto, según D'Alembert, para las bellas artes. Somete el sentimiento a una disección que lo anula. La esterilidad poética que caracteriza a este siglo parece ser el precio que hay que pagar por el triunfo del espíritu crítico y de la razón. El desprecio por la poesía se manifiesta en diversos autores de la época. El gusto se inclina a la poesía ligera, satírica o galante. Una producción poética efímera responde al gusto del público y se convierte en eí arte de agradar y divertir. Autores como Montesquieu, Vauve-nargues o Buffon no ven en ella más que un arte de poca importancia. Diderot, en cambio, se convierte en el heraldo de tiempos nuevos para la poesía.
Como poeta de relieve podría citarse a André Chenier, decapitado durante la Revolución. Aunque gran admirador de los antiguos, sus obras no dejan de señalar las inclinaciones de la época. Es famoso el epígrafe a su poema L'invention: "Sur des pensers nouveaux faisons des vers antiques". Concibe L'invention como un largo prefacio a dos poemas de los cuales no nos quedan más que fragmentos por no haberlos llevado Chenier totalmente a cabo. El primero se denominaría Hermes y es concebido como una gran epopeya de la naturaleza, del hombre y de las sociedades. La obra hubiera expresado dos tendencias muy claras del siglo XVIII: el entusiasmo por la ciencia y la fe en el progreso. El otro poema hubiera llevado por nombre América, señalando otro interés no menos importante para los siglos XVII y XVIII: las tierras recién descubiertas, exóticas, de costumbres extrañas al hombre europeo.
Una de las críticas de D'Alembert a su propio siglo es que el amor a las letras se reducía a una moda. No hay genuino interés por ellas debido al auge de las ciencias de base experimental. Se desprecia la erudición literaria y todo se discute. La vanidad se manifiesta en las relaciones sociales. Se pierde en ellas toda naturalidad y en las conversaciones ya no se habla sino que se diserta. La ciencia se vulgariza hasta ser el tema favorito de las conversaciones de salón.
Subyace en las obras de Fontenelle una pregunta constante acerca del papel que le corresponde cumplir en su siglo, hasta que en un determinado momento descubre que su función consistirá en "ser el maestro de filosofía de las gentes de mundo e introducir la ciencia en la conversación de las mujeres". En su Entre-Men sur la pluralité des mandes, de 1686, mantiene una conversación amable y hasta galante con una dama sobre astronomía. Se trata de vulgarizar el sistema de Copérnico como el siglo XVIII lo intentará con Newton.
La corte deja de ser, en la Francia del siglo XVIII, el centro del país y la fuente de las opiniones. El movimiento de ideas se vuelve contra ella. En su función intelectual y social es suplantada por los salones, los cafés y los clubes a la inglesa. Los salones manifiestan el gusto por la conversación brillante, procuran a los escritores los admiradores, relaciones útiles, a veces un sostén material y principalmente el aprecio social. Mme. Geoffrin recibe a artistas y escritores. Rica burguesa, sostiene a la Enciclopedia, anima a los filósofos y a veces no deja de moderar su audacia excesiva. Mlle. de Lespinasse recibe a D'Alembert junto con Condillac, Condorcet, y Turgot...
En opinión de D'Alembert, todos los siglos han producido genios. La naturaleza que los origina es siempre la misma. Pero, ¿cuál es la ventaja del siglo XVIII respecto de los anteriores? Este siglo no deja abandonados a los sabios a sus propias luces sino que los reúne en sociedad. La sociedad es la condición fundamental sin la cual no hay vida intelectual. La finalidad misma de la Enciclopedia será social. El público de la Enciclopedia está bien dispuesto para recibir novedades científicas. Las primeras etapas de una ciencia, como es el caso para muchas en este siglo, están siempre más cercanas a la experiencia del hombre común. Esto tiene consecuencias importantes en el plano de la vida filosófica, cuanto más si sucede que la filosofía es el medio en que se realiza el debate de ideas y no una disciplira con un objeto muy preciso. Este es el caso del sigloXVIII.
Diderot percibe que la cultura tiene como una de sus características esenciales el ser un fenómeno de comunicación, pero no percibe los problemas que puede producir una rápida vulgarización, y por lo tanto simplificación y superficialización, del saber. ¿Cómo no convertirla simplemente en una ciencia devaluada? D'Alembert decía que su siglo quería el saber con poco esfuerzo y esto se confirma leyendo el artículo "Estudio" de la Enciclopedia, cuya primera parte fue redactada por el caballero Jaucourt. Se evoca constantemente allí la relación entre estudio y placer y se aconseja al lector la elección de los temas de estudio por lo que tengan de atrayentes. Si no, más vale abandonarlos. El prospecto de Diderot es muy iluminador a este respecto. La cultura enciclopédica será el fruto de los placeres ilustrados. Puede ser distracción, permite el esparcimiento.
Sin embargo, el especialista integral de la cultura enciclopédica no existe. Se plantea el problema del esfuerzo y de la disciplina exigidos a aquel que quisiera pasar del simple registro de conocimientos, de la simple cultura de erudición a una cultura de formación que otorgara la posibilidad de juzgar y de apreciar.
¿Dónde cabe aquí la sabiduría? Se oyen aquí resonar los ecos de Pascal contra Descartes: "La sabiduría es algo distinto de la ilustración, del razonamiento —la sabiduría no es ciencia—. Es una elevación del alma... La sabiduría razona poco, no parte, methodo mathematica, de unos conceptos ni llega por medio de una serie de raciocinios —como barbara y barocco— a lo que tiene por verdad..., sino que habla de la abundancia del corazón" (12). Esto no le pasaba desapercibido al joven Hegel cuando señalaba los límites de la Ilustración.


El punto de partida cartesiano

Para poder determinar con precisión en qué consiste la física como estudio de la naturaleza, empieza D'Alembert por inclinarse sobre sí mismo, y en esto es profundamente cartesiano. Examinamos en nosotros el principio que obra y constatamos que es una sustancia que quiere y piensa. Avanzamos un poco más en nuestra reflexión y comprobamos que nuestros cuerpos no son esa sustancia puesto que las propiedades de la materia no tienen nada en común con la facultad de querer y pensar. De donde resulta que estamos constituidos por dos sustancias de naturaleza absolutamente distinta, misteriosamente unidas por Dios-, a quien puede elevarse nuestro pensamiento verificando la unión de los dos principios que nos componen.
Por interesantes que puedan ser "las primeras nociones para la porción más noble de nosotros mismos" —las nociones de vicio y virtud, el principio y la necesidad de las leyes, la espiritualidad del alma, la existencia de Dios y nuestros deberes hacia El—, el cuerpo nos exige una atención constante para proveer a sus necesidades, que se multiplican sin cesar. De aquí que la finalidad de la física tenga que satisfacer esta avidez de conocimientos útiles para hacer buen uso de ellos en la conservación de los cuerpos. Aunque la naturaleza del hombre era para D'Alembert un misterio del que sólo la Revelación podría darnos alguna luz, sin embargo para explicar la genealogía y el progreso de las ciencias ha llegado a determinar las dos "sustancias" de que está compuesto.
La crítica de las formas sustanciales y de las cualidades "ocultas" nos vuelve a poner en contacto con la antropología cartesiana, mucho más presente en el Discurso preliminar que lo que su apariencia empirista dejaría ver en un primer momento. Recordémoslo brevemente en cuanto es de interés aquí.
Puesto que la filosofía de las ideas distintas excluye que una idea sea otra idea y que por consiguiente una naturaleza sea otra naturaleza, la unión del alma y del cuerpo no puede ser concebida mas que como la unión de dos sustancias distintas para formar una tercera. El alma es alma y el cuerpo es cuerpo estén o no unidos entre sí. Las operaciones que efectúa cada una son atribuibles sólo a ella. Como nos hace ver E. Gilson aludiendo a las Sextas Respuestas de Descartes, "el pensamiento del hombre no se inmiscuye en la extensión y no es él, contrariamente a lo que creen los escolásticos, el que digiere, aumenta, muere, calienta los cuerpos o los hace vivir; a la inversa, tampoco el cuerpo piensa o siente nunca nada, aunque sea el mismo hombre el que tiene un cuerpo y piensa y que se pueda decir del cuerpo del hombre que Dios le ha concedido la facultad de pensar, porque este cuerpo ro lo tiene más que en cuanto parte de un hombre que piensa; tomado en sí mismo, no piensa nunca" (13). Nada hay de extensión en el pensamiento y la extensión está vacía de pensamiento. Todo lo que ocurre en ella puede entonces ser objeto de la geometría y por lo tanto conocido de modo perfectamente claro. Ya no hay nada de la confusión escolástica acerca de la unidad sustancial del hombre. Pero entonces pensamiento y extensión pueden considerarse sin referencia del uno al otro. La forma humana es espíritu puro y el cuerpo humano materia extensa. Las necesidades de una nada tienen que ver con las del otro. Quedan las vías abiertas para el mecanicismo y el espiritualismo absolutos.
La reducción del alma a mente sin rastro alguno de sensibilidad se alia fácilmente con cierto materialismo. Resulta difícil hablar entonces de dignidad del cuerpo. Se podrá en todo caso hablar de su utilidad o de su comodidad, siempre provisoria en la medida en que no está unido al alma.
La debilidad de la interpretación dualista del hombre tal como se nos presenta en Descartes tiene amplísimas consecuenrían. No podemos abarcarlas todas aquí. Nos referiremos, por lo tanto, sólo a algunas.
En primer lugar, la escisión del hombre en pensamiento y extensión rompe la unicidad del hombre negando así una de las experiencias básicas en las que se funda la antropología. El hombre es realmente un ser orgánico de su existencia. El hombre es realmente un ser espiritual pero no es explicable su índole espiritual sin la referencia a la corporalidad sensible. Gran cantidad de experiencias humanas fundan esta unidad. ¿Puede hablarse de cuerpo "humano" sin el espíritu? ¿Puede hablarse de interioridad humana sin la corporabilidad ?
La conciencia no se da nunca en forma pura, sino que acompaña el contacto concreto y real con las cosas y las personas. Si se suspende la actividad de los sentidos, la actividad humana queda en suspenso. Pensar es decir qué son las cosas y las personas. ¿Cómo logra el hombre la expresión de su pensar si no es a través de la palabra, que no se da sino a través del cuerpo?
Un análisis de la corporalidad humana podría hacernos ver cómo el hombre, por ser un compuesto de alma y cuerpo, se distingue en su cuerpo mismo profundamente de los animales. Limitémonos a uno de los aspectos del cuerpo considerado como lenguaje del alma:
El ser humano no tiene solamente un cuerpo, sino también un rostro. Es un rostro que no puede ser trasplantado o cambiado. Un rostro es un mensaje sin que lo sepa la misma persona. ¿No es quizás el rostro humano una mezcla viviente de misterio y significado? Todos lo vemos y nadie logra describirlo. ¿No es quizás un milagro extraordinario el que entre tantos centenares de millones de rostros no haya dos iguales? ¿Y que ningún rostro permanezca perfectamente igual durante más de un minuto? Es la parte del cuerpo más expuesta, la más conocida y es también la menos descriptible, una encarnación de la unicidad. ¿Quién puede mirar un rostro como si fuera un lugar común? (14).
Hasta aquí la unicidad vista desde la corporalidad. Pero, ¿qué significa desde la interioridad? Ayudémonos con un texto de Edith Stein:
Puede suceder que dos hombres oigan juntos una noticia y captan con razonable claridad su contenido: por ejemplo, la comunicación del regicidio serbio en el verano de 1914. El primero no piensa nada más al respecto, sigue tranquilamente adelante sin percibir las consecuencias de lo que acaba de oír y algunos minutos después sigue haciendo planes para sus vacaciones de verano. El otro queda profundamente conmovido; vislumbra en su pensamiento una gran guerra europea que se prepara, y se ve obligado a cambiar el curso de su vida. No puede dejar de pensar en esto y vive en la espera tensa y febril de lo que va a suceder. La noticia lo golpeó en lo hondo de su interioridad. El entender se realiza en esta profundidad y puesto que toda la fuerza espiritual vive en esta interioridad, la plena comprensión penetra en todo lo que está vinculado con ella, como se extiende a la gravedad de las consecuencias de este acontecimiento. Se trata de un entender, de un pensar en el que se encuentra participando el hombre todo. Se deja percibir fácilmente en su exterioridad. Ejerce su acción sobre los órganos corporales: sobre los latidos del corazón y la respiración, sobre el sueño y el apetito. Esto sucede porque el hombre piensa con el corazón. El corazón es el verdadero centro vital. Designamos así al órgano del que depende la vida corporal. Pero solemos entender también por corazón la interioridad del alma... porque es allí donde se siente con más claridad el estrecho vínculo del alma y del cuerpo (15).
El corazón va más allá de la superficialidad de las cosas para captar el sentido profundo de las cosas. Permite el acceso a la verdad. Limitándonos a los sentidos o a la razón razonadora dejamos fuera al intelecto propiamente dicho y con él al corazón. Sin él no tenemos acceso a la bondad ni a la belleza sino sólo a nuestras propias construcciones racionales. El elogio exclusivo de la razón ha producido históricamente como consecuencia el desprecio de la razón y con ella del intelecto, que aprehende la realidad. Esto incidirá fuertemente en cualquier planteamiento que se haga acerca de la educación.
A través del tema de la educación podemos ver también algunas de las consecuencias del dualismo antropológico cartesiano. Si la educación se limita a ser ilustración y aprendizaje de la convivencia social en su exterioridad, la tarea educativa queda frustrada. El corazón, sede de las opciones fundamentales del hombre, queda fuera del interés educativo, cuando él es, sin embargo, el que abre el sentido y da acceso a los valores. Estos valores, la bondad atractiva de las cosas, mueven a la voluntad y ponen en marcha los dinamismos afectivos y volitivos. Allí se enfrenta la educación con el hombre no sólo en su racionalidad sino en su unidad sustancial. El ideal educativo no consiste en el dominio despótico de la razón sobre la sensibilidad y las pasiones sensibles, sino en una espiritualización progresiva de lo sensible y pasional. La educación se centrará en la formación de hábitos que se orienten a la formación del hombre total y no sólo a su información.
Descartes se convierte para el Enciclopedismo en un símbolo: es el héroe que fue capaz de una decisión. Lo que da valor a Descartes es su aspecto antiescolástico, el haber sacudido el yugo de los prejuicios y de la opinión. Se lo convierte exclusivamente en el Descartes de la duda metódica concebida como corte y decisión de confiar exclusivamente en la razón. Esta reducción de Descartes se hace mucho más nítida cuando D'Alembert hace un breve análisis de la doctrina cartesiana.
La relación de la filosofía cartesiana con las que le sucedieron se asemeja más a un proceso de desintegración que a una asunción de la doctrina cartesiana, como lo antiguo se integra en lo nuevo. En el caso de los iluministas se abandona la metafísica cartesiana como un simple esfuerzo de imaginación y se retiene lo que podría ser útil de su física en un momento en que la explicación mecanicista impera en las ciencias de la naturaleza. Descartes queda entonces, por su crítica escolástica, desligado del pasado y, por la incomprensión de sus sucesores que niegan la originalidad de su filosofía, desligado del futuro. La consideración de D'Alembert sobre la soledad del sabio medieval cuadraría mucho mejor al autor del Discurso del método.
Si, como dice D'Alembert, se considera la geometría cartesiana en su conjunto, habrá que admitir que se le deben grandes avances como el de la geometría analítica. También sus escritos de dióptrica son notables. En lo que concierne a la astronomía, la teoría de los torbellinos tiene el mérito de haber explicado a su modo la gravitación y de ser una de las hipótesis más ingeniosas de la "filosofía". A través de la valoración de la doctrina cartesiana aparecen la vaguedad y la indeterminación con que los vocablos "filosofía" y "metafísica" son empleados. Si "filosofía" es aquí simplenente el uso de la razón al servicio de la nueva ciencia, el término metafísica es concebido como "física experimental del alma" desde que Locke escribiera su Ensayo sobre el entendimiento humano. Desde esta perspectiva puede entenderse cómo la metafísica cartesiana es considerada como un error necesario para desplazar a otros.
La posición metafísica de Descartes no cabe cuando se refuerza la alianza entre nueva física, empirismo y agnosticismo. La síntesis que Descartes intentará realizar está demasiado vinculada para el Iluminismo a los intentos medievales de unidad entre razón y fe, de continuidad entre metafísica y física. Está todavía demasiado presente en Descartes el tipo del sabio cristiano. La interpretación racionalista atribuye a factores escolásticos todo aquello que pudiera tener en el autor de las Meditaciones metafísicas un carácter apologético.
Sin embargo, el rechazo de la metafísica cartesiana puede tener su causa en dificultades intrínsecas del sistema cartesiano. La absolutización del conocimiento matemático como conocimiento basado en la visión por oposición al conocimiento propiamente deductivo, desvía el interés de toda acción histórica. La historia queda relegada a un nivel inferior como ámbito de la opinión por oposición a la visión intelectual clara, fundamento de la libertad. La búsqueda de una refutación del escepticismo lleva a Descartes a afirmarse en la superioridad del conocimiento matemático y a apartar el mundo histórico como fundamento del escepticismo. Toda filosofía religiosa buscará su apoyo, por lo tanto, en la nueva alianza de ciencia y metafísica así concebida.
El ahistoricismo cartesiano hará difícil la configuración del sistema con las variaciones históricas que se producen desde fines del siglo XVII. Los iluministas, favorables a una concepción del progreso de las condiciones de vida humanas, encontrarán inútil esta metafísica.
D'Alembert prefiere entonces considerar a Descartes geómetra e interesado por procurar a la humanidad medios para su progreso inmediato. Las tesis matemáticas de Descartes pueden ser abandonadas sin daño para la transformación de las condiciones humanas de vida. La inmortalidad del alma, objeto de la fe y no de demostración racional, el Dios cartesiano interpretado como puro principio filosófico serán desechados como inútiles en la nueva etapa que se abre a las generaciones futuras.
En D'Alembert reaparece el viejo enemigo de Descartes: el libertinismo naturalista y escéptico. También resuena la voz de Bayle defendiendo la posibilidad de una separación entre moral y religión en el modelo del ateo virtuoso.
Pero, ¿es posible un verdadero progreso humano sobre estas bases ? Nuestro siglo parece dudar de ello en algunos de sus pensadores. Citemos brevemente un ejemplo:
Piense usted —dice Max Horkheimer, representante de la escuela de Frankfurt, en un diálogo— en lo que nosotros, Adorno y yo, hemos escrito en la Dialéctica de la Ilustración. Allí decíamos: toda política que no conserva en sí misma nada de teología, aunque sea de forma sumamente imprecisa, es y será en el fondo, por muy acertada que resulte, un negocio. Desde la perspectiva inicial del positivismo es imposible deducir una política moral. Bajo un punto de vista puramente científico, el odio no es peor que el amor, no obstante su diferente función social. No hay ningún fundamento lógico irrefutable por el que yo no deba odiar, cuando de ello no se deriva para mí perjuicio alguno en la vida social. Pues, ¿cómo se puede exactamente demostrar que yo no debo odiar, si me gusta? El positivismo no encuentra ninguna instancia trascendente al hombre que permita distinguir entre altruismo y afán de lucro, entre bondad y crueldad, entre codicia y entrega de sí mismo. También la lógica enmudece aquí: no reconoce preeminencia alguna a la intención moral. Todos los intentos de fundamentar la moral en la prudencia terrena y no en relación con el más allá —el mismo Kant no siempre resistió a esta tentación— se basan en ilusiones contemporizadoras (16).

1 Cf. Voltaire: Nouvelles remarques pour servir de supplément a l'Essai sur les moeurs.
2 GOUHIER, HENRI: La jeunesse d'Auguste Comte et la formation du. positivisme, 3 vol., París, 1933-1941.
3 PINTARD, R.: Le libertinage érudit dans la premiere moitié du XVIIe siécle, 2 vol., Paris, 1943; La Mothe le Vayer, Gassendi, Guy Patin, Paris, 1943.
4 GROETHUYSEN, B.: L'Encyclopédie, in Tableau, de la littérature française au XVIIe et XVIIIe siécles, 1939.
5 Bacon critica los conceptos precientíficos que entorpecen el acceso a la verdad. Los llama idola tribus o errores propios del género humano; idola specus o errores propios de cada hombre a causa de sus particularidades; idola fori o errores derivados del lenguaje; idola theatri o errores derivados de las filosofías del pasado.
6 SPINOZA, B.: Ethica, pars IV, propos. XXII. coroll.
7 D'ALEMBERT: op. cit. p. 41.
8 D'ALEMBERT: op. cit., p. 37.
9 D'ALEMBERT: op. cit., p. 100.
10 CASSIRER, E.: Filosofía de la ilustración, F.C.E., México, p. 193.
11 D'ALEMBERT: op. cit., p. 23.
12 NOHL, H.: Theologische Jugendschriften, nach den Handscriften der Kgl. Bibliotek in Berlín (Tubinga, 1907), N. 15.
13 GILSON, E.: Etudes sur le role de la pensée médievale dans la formation du systeme cartésien, Vrin, 1975.
14 HESCHEL, A.: Chi e l'uomo?, Milano, 1971, p. 68.
15 STEIN, E.: L'Etre fini et l'etre éternel, E. Nauwelaerts, Louvain, 1972, p. 433.
16 HORKHEIMEK, M.: Die Sehnsucht nach dem ga/nz Anderen. Eini Interviw mit Kommentar von H. Guminior (Hamburgo, 197&).