Tomado de la Editorial Virtual
Traducción y selección de textos por Juan Antonio Widow
VI. LAS VIRTUDES POLÍTICAS
Cuestión disputada sobre la Caridad
Artículo 2, en el cuerpo:
Como la virtud es la que opera en orden al bien, de cada virtud se requiere que se halle de tal modo dispuesta respecto del bien, que actúe bien, es decir, voluntaria, pronta y deleitablemente, y también con firmeza: éstas son, en efecto, las condiciones de la acción virtuosa, las cuales no se pueden dar si el que actúa no ama el bien por el cual actúa, puesto que el amor es el principio de todo afecto de la voluntad. Lo que se ama se desea mientras no se tiene, produce deleite cuando se tiene, y la tristeza sobreviene por aquello que impide poseerlo. Además, aquello que se hace por amor, se hace firme, pronta y deleitablemente. En consecuencia, para la virtud se requiere amor del bien en orden al cual la virtud opera. (...) Si el hombre es admitido a participar del bien de una ciudad, y se hace ciudadano de ella, le corresponde tener las virtudes para obrar lo que es propio del ciudadano, y por ello amar el bien de la ciudad. Así, el hombre que, por la divina gracia, es admitido a participar de la celestial bienaventuranza, que consiste en la visión y fruición de Dios, se hace cual ciudadano y socio de la sociedad bienaventurada, a la cual se la llama Jerusalén celeste, según aquello de Efesios 2, 19: “Sois conciudadanos de los santos y familiares de Dios”. Por lo cual, al hombre así incorporado a las cosas celestes le competen ciertas virtudes gratuitas, que son las virtudes infusas; para cuya debida operación se exige el amor del bien común de toda sociedad en absoluto, que es el bien divino, en cuanto es objeto de la bienaventuranza.
Ahora bien, amar el bien de una ciudad ocurre de dos modos: uno, para poseerlo; otro, para conservarlo. Amar el bien de una ciudad para tenerlo y poseerlo, no es lo que hace al buen político, pues de esta manera también un tirano ama el bien de una ciudad, para dominarla; lo cual es amarse a sí mismo más que a la ciudad: desea, en efecto, este bien para sí, no para la ciudad. Pero amar el bien de la ciudad para conservarlo y defenderlo, es amar verdaderamente a la ciudad; lo cual hace al buen político, en tanto que, para conservar y extender el bien de la ciudad, se expone al peligro de muerte y desdeña el bien privado.
A) - La prudencia
Suma Teológica, parte II, sección II, cuestión 47
Artículo 10, en el cuerpo
Según dice el Filósofo en el VI libro de la Ética, algunos han sostenido que la prudencia no se extiende al bien común, sino sólo al bien propio. Y esto, porque juzgaban que no es menester que el hombre busque otra cosa que el bien propio. Pero este juicio repugna a la caridad, que “no es interesada” (I Corintios 13, 5). Por lo cual el Apóstol dice de sí mismo (Ibid. 10, 33), “no buscando mi conveniencia, sino la de todos para que se salven”. Repugna también a la recta razón, la cual juzga que el bien común es mejor que el bien de uno.
Por tanto, puesto que corresponde a la prudencia aconsejar rectamente, juzgar y preceptuar acerca de aquello por lo cual se llega al fin debido, es claro que la prudencia no sólo se refiere al bien privado de un hombre, sino también al bien común de la multitud.
Ibídem, respuesta a la primera objeción
Así como toda virtud moral referida al bien común se llama justicia legal, del mismo modo la prudencia referida al bien común se llama “política”: de tal modo que la política tiene relación con la justicia legal del mismo modo como la prudencia, simplemente tal, la tiene con la virtud moral.
Ibídem, artículo 12, en el cuerpo
La prudencia radica en la razón. Regir y gobernar es propio de la razón. En consecuencia, en cuanto participa uno del régimen y del gobierno, en tanto le compete poseer razón y prudencia. Por otra parte, es claro que al súbdito en cuanto es súbdito, y al siervo en cuanto es siervo, no les corresponde regir y gobernar, sino más bien ser regidos y gobernados. Por lo cual la prudencia no es virtud del siervo en cuanto es tal, ni del súbdito en cuanto es súbdito. Pero puesto que cualquier hombre, por ser racional, participa algo de la acción de regir según el arbitrio de la razón, le compete, en la misma medida, tener prudencia. De modo que es claro que la prudencia en el príncipe es “al modo del arte arquitectónica”, según se dice en el libro VI de la Ética. En los súbditos, en cambio, es “al modo del arte manual”.
B) - La justicia
Ibídem, cuestión 58, artículo 5, en el cuerpo
La justicia ordena al hombre en relación a otro. Lo cual puede ser de dos maneras: primera, a otro considerado singularmente. Segunda, a otro considerado en común, en cuanto que aquel que sirve a una comunidad, sirve a todos los hombres que a ella pertenecen. A ambas maneras puede referirse la justicia en su sentido propio.
Es claro, por otra parte, que todos los que pertenecen a una comunidad se refieren a ella como las partes al todo. Y lo que es la parte, lo es del todo, por lo cual cualquier bien de la parte es ordenable al bien del todo. Conforme a lo cual, el bien de cualquier virtud, sea que ordene al hombre respecto de sí mismo, sea que lo ordene respecto de otras personas singulares, puede ser referido al bien común, al cual ordena la justicia. Y así los actos de todas la virtudes pueden pertenecer a la virtud de la justicia, por la cual se ordena el hombre al bien común. En este sentido la justicia es llamada virtud general. Y puesto que a la ley corresponde ordenar al bien común, a esta justicia general se la llama justicia legal: por ella, en efecto, el hombre concuerda con la ley que ordena los actos de todas las virtudes al bien común.
Ibídem, artículo 6, en el cuerpo
Puede ser algo llamado general en dos sentidos. Uno, por predicación, tal como “animal” es general al hombre, al caballo y a otros. Y de este modo es preciso que lo general sea esencialmente lo mismo que aquello respecto de lo cual es general, pues el género pertenece a la esencia de la especie y entra en su definición. Según el otro sentido, se dice de algo que es general según su virtud, tal como la causa universal es general para todos los efectos, así el sol respecto de todos los cuerpos, que son iluminados o inmutados por su virtud. Y no es preciso que lo general, tomado en este sentido, sea lo mismo en esencia que aquello respecto de lo cual es general, puesto que no son de la misma esencia la causa y el efecto.
De este modo, pues, se dice de la justicia legal que es virtud general: a saber, en cuanto ordena los actos de las demás virtudes a su fin, lo cual es mover imperativamente todas las demás virtudes. Así, en efecto, como la caridad puede ser llamada virtud general, en cuanto ordena los actos de todas las virtudes al bien divino, así también la justicia legal, en cuanto ordena los actos de todas las virtudes al bien común. Y, en consecuencia, así como la caridad, que tiene el bien divino como objeto propio, es una virtud especial según su esencia, así también la justicia legal es una virtud especial según su esencia, según tiene el bien común como objeto propio.
Y de esta manera es en el que gobierna de modo principal y como arquitectónico, en cambio en los súbditos de modo secundario y como ministerial. Puede, sin embargo, llamarse justicia legal a cualquier virtud, según es ordenada al bien común por la virtud antedicha, que es especial en cuanto a su esencia y general en cuanto a su virtud. Y según este modo de hablar la justicia legal es la misma en esencia con toda virtud moral, habiendo con ella sólo distinción de razón. Y de este modo habla el Filósofo.
C)- La piedad
Ibídem, cuestión 101, artículo 1, en el cuerpo
El hombre se hace deudor de los demás de diversas maneras, según su excelencia y los diversos beneficios de ellos recibidos. Bajo ambos aspectos ocupa el primer lugar Dios, pues es lo más excelente, y es el primer principio de nuestro ser y de nuestro gobierno. En segundo lugar, el principio de nuestro ser y de nuestro gobierno son los padres y la patria, por los cuales y en la cual nacemos y somos nutridos. Y por consiguiente, después de Dios, el hombre es máximamente deudor de los padres y de la patria. Por lo cual, así como a la religión corresponde dar culto a Dios, así, en un segundo lugar, corresponde a la piedad dar culto a los padres y a la patria. En el culto a los padres se comprende el culto a todos los consanguíneos, pues éstos se dicen tales por proceder de los mismos padres, como lo dice el Filósofo en el libro VIII de la Ética. En el culto de la patria se comprende el culto de los conciudadanos, y de todos los amigos de la patria. Y por tanto a éstos se extiende la virtud de la piedad.
Ibídem, artículo 3, en el cuerpo
Una virtud es especial en cuanto se refiere a un objeto según una razón específica. Como, por otra parte, corresponde a lo que es la justicia que se dé a otro lo que se le debe, allí donde se encuentre una razón especial de débito a una persona, ahí habrá una virtud especial. Ahora bien, se debe algo especial a alguien en razón de ser el principio connatural que da el ser y gobierna. A este principio se refiere la piedad, en cuanto da reconocimiento y culto a los padres y a la patria, y a los que le están vinculados. Por esto la piedad es una virtud especial.
Ibídem, respuesta a la primera objeción
Así como la religión es una expresión de fe, esperanza y caridad, por la cual el hombre se ordena primordialmente a Dios, así también la piedad es expresión de la caridad que se tiene a los padres y a la patria.
Ibídem, respuesta a la tercera objeción
La piedad se extiende a la patria según es para nosotros un cierto principio de ser; en cambio la justicia legal se refiere al bien de la patria en cuanto es bien común. Por tanto, la justicia legal tiene mayor razón para ser virtud general que la piedad.
D) - La obediencia
Ibídem, cuestión 104, artículo 1, en el cuerpo
Tal como las acciones de las cosas naturales proceden de potencias naturales, así las operaciones humanas proceden de la humana voluntad. Es preciso, por otra parte, que en las cosas naturales lo superior mueva a lo inferior en sus acciones, en razón de la excelencia de la virtud dada a aquello por Dios. Por lo cual también es menester que en las cosas humanas los superiores muevan a los inferiores por su voluntad, fundados en la autoridad de la ordenación divina. Ahora bien, mover por la razón y la voluntad es preceptuar. Por tanto, tal como según el mismo orden natural instituido por Dios lo inferior en las cosas naturales necesariamente se somete a la moción de lo superior, así también en las cosas humanas, según el orden del derecho natural y divino están obligados los inferiores a obedecer a sus superiores.
Ibídem, artículo 5, en el cuerpo
El que obedece se mueve por el imperio de quien manda por una cierta necesidad de justicia, tal como una cosa natural es movida por su motor por necesidad natural. Ahora bien, que una cosa natural no sea movida por su motor, puede ocurrir por dos razones. La primera, a causa del impedimento que proviene de la mayor potencia de otro motor, tal como el leño no es quemado por el fuego si el agua lo impide. La segunda, a causa de un defecto en la ordenación del móvil al motor, en cuanto está sujeto parcial y no totalmente a su acción: así a veces un líquido está sujeto a la acción del calor en cuanto a ser calentado, pero no en cuanto a ser secado o consumido.
De manera semejante, también por dos razones puede ocurrir que un súbdito no esté obligado a obedecer en todo a su superior. Primero, en razón de un precepto de una potestad mayor. Así, sobre aquello de Romanos 13, 2: “Quienes resisten, atraen sobre sí la condenación”; dice la Glosa: “¿Debes hacer lo que manda el procurador, si lo manda contra el procónsul? Y si algo manda el procónsul y otra cosa el emperador, ¿acaso hay duda de que hay que desdeñar a aquél y servir a éste? Por tanto, si una cosa manda el emperador y otra Dios, hay que despreciar a aquél y obedecer a Dios”. Segundo, no está obligado el inferior a obedecer a su superior, si éste manda algo en lo cual aquél no le está sujeto. Dice Séneca, en el libro III De Beneficiis (cap. 20): “Yerra quien considere que la servidumbre se extiende al hombre completo. Su parte mejor está exceptuada. Los cuerpos se hallan sometidos y adscritos a un dueño, pero la mente es libre”. Por esto, en lo que pertenece al movimiento interior de la voluntad, el hombre no está obligado a obedecer a otro hombre, sino sólo a Dios.
En cambio, el hombre está obligado a obedecer a otro hombre en lo que exteriormente se realiza por el cuerpo. Sin embargo, tampoco el hombre está obligado a obedecer a otro hombre, sino sólo a Dios, en lo que pertenece a la misma naturaleza del cuerpo, pues todos los hombres son de igual naturaleza; esto es así, por ejemplo, en lo que corresponde a la sustentación del cuerpo y a la generación de la prole. Por lo cual no deben obediencia ni el siervo al señor, ni el hijo a los padres en lo que respecta a contraer matrimonio o a conservar la virginidad, o en otras cosas semejantes.
Pero en lo que corresponde a la disposición de los actos y de las cosas humanas, está obligado el súbdito a obedecer a su superior, según sea la razón de la superioridad: como el soldado a su jefe en lo que corresponde a la guerra; como el siervo a su amo en la realización de las obras serviles; como el hijo al padre en lo que toca a la disciplina de la vida y al cuidado de las cosas de la casa, etc.
Ibídem, respuesta a la segunda objeción
El hombre está sometido a Dios absolutamente en todo, en lo interior y en lo exterior; por tanto debe obedecerle también en todo. Por el contrario, los súbditos no están sometidos a sus superiores en todo, sino en algo determinado. Y en cuanto a esto, los superiores son medios entre Dios y los súbditos. Pero en cuanto a lo demás, éstos se someten directamente a Dios, por quien son instruidos mediante la ley natural o escrita.
Ibídem, artículo 6, en el cuerpo
La fe en Cristo es principio y causa de justicia, según aquello de Romanos 3, 22: “La justicia de Dios por la fe en Jesucristo”. En consecuencia, por la fe en Cristo no se destruye el orden de justicia, sino más bien se afirma. El orden de justicia requiere que los inferiores obedezcan a sus superiores: de otro modo, en efecto, no se podría conservar el orden de las cosas humanas. Por tanto, por la fe en Cristo no están excusados los fieles de la obligación de obedecer a los príncipes seculares.
Ibídem, respuesta a la primera objeción
La servidumbre por la cual un hombre se somete a otro hombre pertenece al cuerpo, no al alma, que permanece libre. Ahora, en cuanto al estado de esta vida, por la gracia de Cristo somos liberados de los defectos del alma, pero no de los defectos del cuerpo, según lo dice de sí mismo el Apóstol en Romanos 7, 25, que “con la mente sirve a la ley de Dios, por la carne en cambio a la ley del pecado”. Por tanto, aquellos que se hacen hijos de Dios por la gracia, se hallan libres de la servidumbre espiritual del pecado; pero no de la servidumbre corporal, por la cual están obligados a someterse a sus señores temporales, según dice la Glosa acerca de I Timoteo 6, 1: “Quienes estén bajo el yugo de la servidumbre”, etc.
Ibídem, respuesta a la tercera objeción
En tanto está el hombre obligado a obedecer a los príncipes seculares, en cuanto lo requiera el orden de la justicia. Por tanto, si no hay un principado justo, sino usurpado, o si se manda algo injusto, no están obligados los súbditos a obedecerle, sino sólo accidentalmente, para evitar el escándalo o un peligro.
E) - Los deberes del gobernante
Acerca del régimen de los príncipes, capítulos 8 al 16
Capítulo 8
“Sobre cuál debe ser el principal motivo del rey, si el honor o la gloria. Opiniones y solución al problema”
35 Supuesto que es propio del rey, conforme a lo dicho, procurar el bien del pueblo, su oficio parece demasiado pesado si no va recompensado con algún bien propio. Es, pues, necesario considerar en qué consiste el premio de un buen rey.
36 A algunos les pareció que no era otro que el honor y la gloria; por eso el mismo Cicerón dice en el libro de la República que el príncipe de la ciudad debe ser alimentado con gloria, y la razón de ello parece asignarla Aristóteles en el libro V de la Ética, cap. 7, al decir que si al príncipe no le bastan el honor y la gloria, se convierte consiguientemente en tirano. En efecto, a todos es natural buscar el propio bien; por consiguiente, si el príncipe no se contenta con la gloria y el honor, buscará los placeres y las riquezas, y así terminará injuriando y robando a los súbditos.
37 Pero de aceptar esta opinión, se seguirían muchos inconvenientes. En primer lugar, porque resultaría muy pesado a los príncipes tener que soportar tantos trabajos y solicitudes por una recompensa tan frágil. Pues entre todas las cosas humanas nada más frágil que la gloria y el honor del favor de los hombres, puesto que depende de sus opiniones, que son lo más mudable de la vida; de ahí que el profeta Isaías, 40, 6-8, llame a esa gloria “flor de heno”.
Por lo demás el deseo de gloria humana anula la grandeza de alma, pues quien busca el favor de los hombres se ve obligado a servir en todo lo que dice y hace a la voluntad de ellos, y así al procurar agradar a los hombres se hace esclavo de todos y de cada uno. Por eso advierte el mismo Cicerón, en el libro De Officiis, que hay que precaverse contra el apetito de gloria. Quita, efectivamente, la libertad de espíritu, que debe ser objeto del empeño de los hombres magnánimos. Y nada debe haber más digno de un príncipe, cuya misión es procurar el bien, que la magnanimidad de espíritu. Por consiguiente el premio de la gloria humana no es la recompensa adecuada al oficio del rey.
38 Además, establecer ese premio para los príncipes resulta a su vez perjudicial para el pueblo. Pues es deber de todo hombre bueno despreciar la gloria, lo mismo que los demás bienes temporales. El hombre virtuoso y fuerte subordina la gloria, y hasta la vida, a la justicia. Resulta entonces esta paradoja: que mientras la gloria sigue a los actos virtuosos, virtuosamente se desprecia la gloria, y el hombre viene a ser glorioso precisamente al despreciar la gloria, según la sentencia de Fabio: “Quien desprecia la gloria, tendrá gloria verdadera”. Y Salustio dice, hablando de Catón (De Catilinae coniuratione, cap. 54): “Cuanto menos buscaba la gloria, tanto más la conseguía”. Los mismos discípulos de Cristo se comportaban como ministros de Dios “en honra y deshonra, en mala o buena fama” (II Corintios 6, 8). No es, por consiguiente, el premio proporcionado a un hombre bueno la gloria, que es precisamente despreciada por los buenos. Si sólo, pues, se asigna este bien como premio a los príncipes dignos, se seguiría que los hombres buenos no asumirían el poder, o que, si lo asumiesen, no tendrían recompensa.
39 Es más: del deseo de la gloria se siguen males peligrosos. Pues muchos, por buscar inmoderadamente la gloria en la guerra, se perdieron a sí mismos y a sus ejércitos, dejando la libertad de la patria bajo el poder del enemigo. De ahí que Torcuato, príncipe romano, para ejemplo de que debe evitarse ese riesgo, según refiere Salustio (De Catilinae coniuratione, cap. 10), “mató a su propio hijo, quien, aunque saliera victorioso al lanzarse con ardor juvenil contra el enemigo que le provocaba, había contrariado en esto su mandato, para que no hubiese mayor mal en el ejemplo de presunción que utilidad en la gloria de haber derrotado al enemigo”.
El apetito de gloria lleva también consigo otro vicio familiar, que es la hipocresía. Como es difícil y son pocos los que llegan a poseer auténticas virtudes, las únicas a las que se debe el honor, muchos, sedientos de gloria, fingen ser virtuosos. Por eso, como dice Salustio (op. cit., cap. 10), “la ambición obligó a muchos mortales a hacerse falsos, a tener una cosa oculta en el corazón y a proferir otra con la lengua, a tener más cara que ingenio”. Hasta nuestro mismo Salvador llama hipócritas, es decir, simuladores, a los que hacen buenas obras para ser vistos por los hombres (Mateo 6, 5).
Por consiguiente, así como es peligroso para el pueblo que el príncipe busque como premio los placeres y las riquezas, no sea que se haga raptor y oprobioso, así también es peligroso que se contente con el premio de la gloria, no sea que venga a ser presuntuoso e hipócrita.
40 Pero si los referidos autores señalaron como premio del príncipe el honor y la gloria, no es en el sentido de que sea esto el fin principal a que debe atender el buen rey, sino en el sentido de que es más tolerable que busque la gloria a que busque el dinero o se deje llevar de la voluptuosidad, dado que aquel vicio se acerca más a la virtud, ya que la gloria que buscan los hombres, como dice Agustín (De Civitate Dei V, 12), “no es otra cosa que el juicio de los hombres opinando bien de los hombres”. En este sentido el deseo de gloria tiene un cierto vestigio de virtud, al menos en cuanto que busca la aprobación de los buenos, a los que evita desagradar. Siendo, por tanto, pocos los que llegan a la verdadera virtud, parece preferible para regir al pueblo quien, temiendo el juicio de los hombres, evita los males manifiestos.
41 En efecto, quien es ávido de gloria, o bien “se esfuerza por conseguirla correctamente con obras de virtud” (Salustio, op. cit., cap. 11), con la aprobación de los hombres o, al menos, presume de ello con engaños y falacias. Pero quien desea dominar, sin temer el juicio de los hombres de bien, por carecer de deseos de gloria, ordinariamente busca conseguir lo que ama por la vía abierta del crimen, “hasta superar a las bestias en los vicios de crueldad y de lujuria”, como es el caso de Nerón, que, según dice Agustín (De Civitate Dei V, 19), “fue tan lujurioso, que nada valeroso se podía esperar de él, y tan cruel, que desconocía toda suavidad”. Todo ello lo expresa bien Aristóteles en el libro IV de la Ética, cap. 3, al decir del magnánimo que no busca el honor y la gloria como algo grande, que sea suficiente premio de la virtud, sino que busca sólo la virtud, sin exigir por ella otra cosa a los hombres. Pues no parece que haya otra cosa más excelente entre las cosas humanas que ser tenido el hombre por virtuoso ante los hombres.
Capítulo 9
“El verdadero fin que debe mover al rey a gobernar bien”
42 Dado que el honor mundano y la gloria de los hombres no son suficiente recompensa a las solicitudes de un buen rey, queda por investigar cuál sea el premio adecuado. Pues bien, es conveniente que el rey espere de Dios su premio.
Efectivamente, todo ministro espera de su señor el premio por su servicio. Ahora bien, el rey gobierna al pueblo como ministro de Dios, conforme dice el Apóstol, en Romanos 13, 1 y 4, que “no hay potestad sino por Dios”, y que “es ministro de Dios para el bien; pero si haces el mal teme, que no en vano lleva la espada”; y en el libro de la Sabiduría 6, 5, se describe a los reyes como ministros de Dios. Por consiguiente los reyes deben esperar de Dios el premio por su buen gobierno.
43 A veces Dios remunera a los reyes por sus servicios con bienes temporales, pero tales premios son comunes a los buenos y a los malos. Así dice el Señor a Ezequiel 29, 18: “El rey Nabucodonosor, rey de Babilonia, ha hecho prestar a su ejército un largo servicio contra Tiro..., y no hubo ni para él ni para su ejército paga de Tiro por el servicio prestado contra ella”, esto es, por el servicio hecho conforme al poder según el cual, al decir del Apóstol, Romanos 13, 4, “es ministro de Dios, vindicador de la justicia contra quien obra mal”. Y más adelante añade sobre el premio: “por tanto así dice el Señor, Yavé: doy a Nabucodonosor, rey de Babilonia, la tierra de Egipto; él tomará sus riquezas y cogerá sus despojos; pillará su botín, y ésta será la paga para su ejército” (Ezequiel 29, 19).
Por tanto, si Dios remunera tan largamente a los reyes inicuos que luchan contra los enemigos de Dios, aunque no sea con intención de servirle, sino de satisfacer sus odios y ambiciones, hasta el punto de darles la victoria sobre los enemigos, someterles reinos y entregarles botín, ¿qué no otorgará a los buenos reyes, que gobiernan con piadosa intención al pueblo de Dios y combaten a sus enemigos? En verdad no les promete una recompensa terrena, sino eterna, que no es otra que Él mismo, conforme dice San Pedro a los pastores del pueblo de Dios: “Apacentad el rebaño que os ha sido confiado..., así, al aparecer el pastor soberano”, esto es, Cristo, Rey de reyes, “recibiréis la corona inmarcesible de la gloria” (I Pedro 5, 2 y 4), de la cual dice Isaías 28, 5: “En aquel día Yavé Sebaot será corona de gloria y diadema de hermosura para las reliquias de su pueblo”.
44 Esto mismo lo demuestra la razón, porque está grabado en la mente de todos los hombres en uso de razón que el premio de la virtud es la bienaventuranza, pues la virtud la describe Aristóteles, en el libro II de la Ética, cap. 6, diciendo que “hace bueno al que la tiene y que sus obras sean buenas”. Ahora bien, cada uno, obrando bien, pretende llegar a lo que constituye el término de su deseo más natural, es decir, a ser feliz, que nadie puede dejar de desear. Por consiguiente, éste es el premio de la virtud convenientemente esperado, lo que hace al hombre feliz. Si, pues, obrar bien es propio de la virtud, y lo propio del rey es gobernar bien a los súbditos, también esto será el premio del rey, es decir, lo que le hace feliz. Esto es lo que hay que considerar ahora.
Llamamos bienaventuranza al fin último de nuestros deseos. Y el movimiento de nuestro deseo no va hacia el infinito, pues en ese caso sería un deseo natural vano, ya que no se puede llegar al cabo de lo infinito. Ahora bien, como el deseo de una naturaleza intelectual es del bien universal, sólo puede hacer feliz a un hombre aquel bien que, una vez conseguido, no queda ningún otro bien que pueda ser objeto de un deseo mayor. De ahí que a la bienaventuranza se la llame también el bien perfecto, en cuanto que abarca en sí todo lo deseable. Tal bien no es ninguno de los bienes terrenos, pues quienes poseen riquezas desean tener más, y lo mismo ocurre con las demás cosas. Y aun en el caso de que no deseen más, desean conservarlas o cambiarlas por otras. Nada, pues, permanente se encuentra en las cosas terrenas; nada, por tanto, terreno puede aquietar el deseo del hombre. En consecuencia ningún bien terreno puede hacer al hombre feliz, de modo que pueda ser recompensa digna de un rey.
45 Además, la perfección final y el bien completo de cada cosa depende de un bien superior, porque hasta las cosas corporales resultan mejores por la añadidura de otras mejores, o peores si se mezclan con otras peores: pues si la plata se mezcla con oro resulta mejor plata, pero si se mezcla con plomo se vuelve impura. Ahora bien, es cierto que todas las cosas terrenas son inferiores al alma humana. Siendo, pues, la bienaventuranza la perfección final y el bien completo del hombre, a lo que todos desean llegar, es claro que nada terreno puede hacer al hombre feliz, ni hay, por tanto, nada terreno que pueda ser premio digno de un buen rey.
Como dice San Agustín, en De Civitate Dei V, 24, “no llamamos nosotros felices a los príncipes cristianos precisamente porque hayan imperado mucho tiempo o hayan dejado, tras muerte plácida, hijos emperadores, o hayan dominado a los enemigos de la república, o hayan podido guardarse y reprimir a los ciudadanos que se alzaron contra ellos..., sino que los llamamos felices si han gobernado con justicia..., si han gustado más de dominar sus pasiones que a las naciones extrañas, si todo lo han hecho no por el ansia de vanagloria, sino por la claridad de la felicidad eterna... Decimos que tales emperadores cristianos son felices, ahora en esperanza, después en realidad, cuando se cumpla lo que esperamos”.
Ni hay otra cosa alguna creada que haga al hombre feliz ni pueda estimarse premio digno de un rey. Pues el deseo de cada cosa va a su propio principio, del que depende en su ser. Ahora bien, la causa del alma humana no es otra que Dios mismo, que la crea a su imagen. Por tanto, sólo Dios es quien puede aquietar el deseo del hombre, hacer al hombre feliz y ser el premio digno de un buen rey.
46 Por otra parte, el alma humana conoce el bien universal por el entendimiento y lo desea por la voluntad. Mas el bien universal no se encuentra más que en Dios. Por tanto no hay nada que pueda hacer al hombre feliz, satisfaciendo plenamente su deseo, que no sea el mismo Dios, de quien se dice en el Salmo 102, 5: “Él sacia tu boca de todo bien”. Por tanto, en esto debe cifrar el rey su recompensa.
A esto miraba el rey David cuando decía, en el Salmo 72, 25: “¿A quién tengo yo en los cielos, y qué amo fuera de Ti sobre la tierra?”, a lo cual se contestaba él mismo a continuación, diciendo (28): “Pero mi bien es estar apegado a Dios, tener en Yavé Dios mi esperanza”. Es Él, en efecto, quien da a los reyes, no sólo la salvación temporal, común a los hombres y a los animales, sino también aquella de la que habla por el profeta Isaías 51, 6: “Pero mi salvación durará por la eternidad”, con la cual salva a los hombres, llevándolos a compartir la condición de los ángeles.
47 En este sentido puede concederse que el premio digno de un buen rey sea el honor y la gloria. Pues, ¿qué honor mundano y caduco puede asemejarse a éste de llegar el hombre a ser ciudadano y familiar de Dios y a compartir con Cristo entre los hijos de Dios la herencia del reino del cielo? Este es el honor que admiraba y deseaba el rey David al decir, en el Salmo 138, 17: “Muy honrados han sido tus amigos, Señor”. Es más, ¿qué gloria de alabanza humana puede compararse a aquella que no es proferida por la lengua falaz de los halagadores ni se funda en la opinión equivocada de los hombres, sino que procede del testimonio de la conciencia interior y es refrendada por el testimonio de Dios, que promete a quienes le confiesen confesarlos a ellos en la gloria del Padre delante de los ángeles de Dios (Lucas 12, 8)? Pues bien, quienes buscan esta gloria la encuentran, y también consiguen, sin buscarla, la gloria de los hombres, a ejemplo de Salomón, que no sólo consiguió de Dios la sabiduría que le pidió, sino que se hizo más glorioso que los demás reyes.
Capítulo 10
“Se demuestra con razones y ejemplos que a los reyes y príncipes les corresponde un grado superior en la gloria del cielo”
48 Nos queda ahora por considerar que los reyes que desempeñan digna y laudablemente su oficio obtendrán un grado eminente en la bienaventuranza del cielo. Y es porque si la bienaventuranza es el premio de la virtud, a mayor virtud se debe lógicamente mayor grado de bienaventuranza. Ahora bien, es mayor la virtud por la que un hombre no sólo puede regirse a sí mismo, sino también a los demás; y tanto más perfecta es cuanto a mayor número alcanza su dirección. Esto mismo ocurre en el orden corporal, en que tanto más fuerte se considera uno cuanto más puede vencer o cuanto mayor peso puede levantar. Por tanto se requiere mayor virtud para regir la familia doméstica que para regirse a sí mismo, y mucho mayor para regir la ciudad o el reino. Por consiguiente, supone una virtud excelente ejercer bien el oficio real, y se le debe, en consecuencia, un premio excelente en la bienaventuranza.
49 Además, en todas las artes y facultades, son más estimables aquellos que son capaces de dirigir a los demás que los que proceden bien bajo la dirección de otro. Así en las ciencias especulativas es más comunicar la verdad a otros enseñando que llegar a conocer la verdad enseñada por otros; y lo mismo en las artes se estima en más y se contrata a mayor precio al arquitecto, que hace el plano del edificio, que al artífice manual que ejecuta la obra conforme al plano; como en las gestas bélicas la gloria de la victoria corresponde más a la prudencia del jefe que a la fortaleza del soldado.
Ahora bien, el gobernante del pueblo es respecto de las obras de virtud hechas por los ciudadanos lo que el profesor respecto de las ciencias, y lo que el arquitecto respecto de las construcciones, y lo que el jefe respecto de las batallas. Por consiguiente, el rey, si gobierna bien a sus súbditos, es más digno de mayor premio que cualquiera de éstos por comportarse bien bajo su mandato.
50 En tercer lugar, si es propio de la virtud hacer que las obras humanas sean buenas, a mayor virtud se deberá el que uno realice mejores obras. Ahora bien, es mayor y más divino el bien común de la sociedad que el bien individual; de ahí que a veces se tolere el mal de uno en favor del bien común, como se mata al ladrón para defender la paz social. Y el mismo Dios no permitiría que hubiese males en el mundo si de ellos no sacase bienes para utilidad y belleza del universo. Siendo, por tanto, oficio propio del rey procurar con todo esmero el bien de la sociedad, mayor premio se le deberá a él por su buen gobierno que al súbdito por su buena acción.
51 Esto mismo resultará más claro si se considera más en especial. Se alaba efectivamente entre los hombres y Dios premia a cualquier persona privada que socorre al indigente, pone paz entre los enemigos, libera al oprimido del poderoso, o da finalmente a cualquiera y de cualquier modo una ayuda o un consejo de salvación. ¿Cuánto más, pues, ha de ser alabado por los hombres y premiado por Dios quien hace que todo el reino goce de paz, reprime las violencias, hace observar la justicia y dispone con sus leyes y preceptos el buen comportamiento de los hombres?
La magnitud de la virtud real se echa también de ver muy especialmente por su semejanza con Dios, ya que el rey hace en el reino lo que Dios hace en todo el mundo. De ahí que en Éxodo 22, 8, 9 y 28 se llame dioses a los jueces del pueblo; y los romanos llamaban dioses a sus emperadores. Ahora bien, tanto más es algo acepto a Dios cuanto más se le acerca en la imitación, conforme exhorta San Pablo (Efesios 5, 1): “Sed imitadores de Dios como hijos carísimos”. Si además tenemos en cuenta que, según la sentencia del Sabio (en Eclesiástico 13, 19), “todo animal ama a su semejante”, en cuanto que las causas llevan de algún modo la semejanza de lo causado, de todo ello se sigue como consecuencia que los buenos reyes son en sumo grado aceptos a Dios y Dios los premiará como a ninguno.
52 Junto con esto, según la expresión de Gregorio (Regula Pastoralis 1, 9), ¿qué es la tempestad del mar sino la tempestad del alma? Pues cuando el mar está sosegado, hasta el piloto menos diestro puede dirigir rectamente la nave; pero cuando el mar está agitado por olas tempestuosas hasta el piloto más diestro titubea. De ahí que frecuentemente al subir al poder pierda el hombre el dominio del buen obrar que poseía en la tranquilidad de la vida. Efectivamente, es muy difícil que “entre palabras de exaltación y honor”, como dice Agustín (De Civitate Dei V, 24), “y las exageradas reverencias no se ensoberbezca y se olvide de que es hombre”. Por eso se dice en Eclesiástico 31, 8, 10: “Venturoso el varón irreprensible que no corre tras el oro..., que pudo prevaricar” impunemente “y no prevaricó, hacer el mal y no lo hizo”. De este modo probado en la obra de virtud, es hallado fiel. De ahí que, según el proverbio de Bias, “el poder da a conocer al hombre” (en Aristóteles, Ética V, 1). Pues muchos, que cuando estaban en el estado ínfimo parecían virtuosos, al llegar a la altura del poder fallaron en la virtud.
53 Por consiguiente, la misma dificultad que encuentran los príncipes para gobernar bien los hace dignos de mayor premio y si alguna vez pecan por debilidad son más excusables ante los hombres y más fácilmente alcanzan el perdón de Dios con tal que, como dice Agustín (De Civitate Dei V, 24), “no descuiden inmolar a su verdadero Dios sacrificios de humildad, de misericordia y de oración por sus pecados”. Para ejemplo de ello dijo el Señor a Elías respecto de Ajab, rey de Israel, que había pecado mucho (III Reyes 21, 29): “porque se ha humillado ante mí, yo no haré venir el mal durante su vida”.
54 No sólo la razón demuestra que a los reyes se les debe un premio excelente por su buen gobierno; también consta por la divina revelación. En Zacarías 12, 8, se dice que en el día de la felicidad en que Dios será el protector de los habitantes de Jerusalén, esto es, en la visión de la paz eterna, las casas de los demás serán como la casa de David, en cuanto que todos serán reyes y reinarán con Cristo, como miembros con la cabeza; pero la casa de David será como la casa de Dios, porque, así como reinando fielmente hizo el oficio de Dios en el pueblo, así en el premio estará más próximo a Dios y unido a Él. Los paganos vislumbraron de algún modo esta verdad, al pensar que los rectores y los protectores de las ciudades se transformaban en dioses.
Capítulo 11
“El rey debe procurar gobernar bien por su propio bien y utilidad; lo contrario de lo que ocurre con el régimen tiránico”
55 Dado que a los reyes que gobiernan bien les está reservado tan grande premio de felicidad en el cielo, deben ser muy diligentes en evitar que su gobierno degenere en tiranía. Nada debe serles más codiciable que ser trasladados del honor regio con que son exaltados en la tierra a la gloria del reino de los cielos. Se equivocan, en cambio, los tiranos que abandonan la justicia por algunas comodidades terrenas, perdiendo un premio inestimable, que hubiesen conseguido gobernando con justicia. Nadie, que no sea tonto o infiel, ignora que es gran necedad perder tan grandes y eternos bienes por disfrutar indebidamente unos bienes tan pequeños y pasajeros.
56 Debe añadirse que incluso estos bienes temporales, por los que los tiranos abandonan la justicia, les sobrevienen más abundantemente a los reyes que gobiernan con justicia.
En primer lugar, entre las cosas de este mundo, nada parece que pueda dignamente compararse a la amistad. Ella es la que une a los hombres virtuosos; conserva y promueve la virtud; de ella necesitan todos en toda clase de negocios; ni se entromete inoportunamente en los asuntos prósperos ni abandona en los adversos; es sumamente deleitable, mientras que los demás placeres resultan tediosos sin los amigos. El amor vence o hace llevaderas las asperezas de la vida. Y no hay tirano tan cruel a quien no agrade la amistad.
En efecto, cuando Dionisio, el antiguo tirano de Siracusa, quiso matar a uno de dos amigos, llamados Damon y Pitias, el condenado a muerte solicitó una tregua para ir a casa a ordenar sus cosas, saliendo el otro amigo fiador de su regreso ante el tirano. Acercándose ya el día prometido sin que volviese el condenado a muerte, la gente acusaba de insensatez al amigo fiador, mientras que él se reafirmaba en la palabra dada por el amigo. Pues bien, llegó a la misma hora en que había de ser ejecutado. Y entonces el tirano, admirando el espíritu de ambos, indultó al condenado en razón de aquel gesto de amistad, y solicitó que a él le recibiesen como tercero en el vínculo de amistad.
57 Sin embargo, aunque los tiranos deseen el bien de la amistad, no pueden conseguirlo. Pues al no buscar el bien común, sino el propio, la comunión de ellos con los súbditos no puede menos de ser pequeña o nula; y en cambio toda amistad se basa en alguna comunión. Así vemos que la amistad une a aquellos que tienen un mismo origen natural, o semejanza de costumbres u otra clase de comunión social. Por tanto la amistad entre tirano y súbdito no puede menos de ser pequeña o más bien nula, y cuando los súbditos son oprimidos por la injusticia y ven que no son amados por los tiranos, es imposible que los amen por su parte. En verdad los tiranos no pueden quejarse de que no les amen sus súbditos, porque ellos no se muestran tales que merezcan ser amados.
58 Por el contrario, cuando los buenos reyes se afanan por la prosperidad común y los súbditos ven que a su empeño se debe el bienestar, son amados por el pueblo, al demostrar que aman ellos a los súbditos; pues no llega a tanto la malicia del pueblo, que odie a sus amigos y devuelva a sus bienhechores mal por bien. De este amor proviene luego que el reinado de los buenos gobernantes sea estable, ya que sus súbditos no reparan en exponerse a cualquier clase de peligros por ellos. Tenemos ejemplo de ello en Julio César, de quien dice Suetonio (Vitae Caesarum, Julius, caps. 67- 68) que amaba tanto a sus soldados que, cuando supo la muerte de algunos de ellos, no se cortó la barba ni el pelo hasta después de haberlos vengado; hecho que hizo a sus soldados más adictos y valientes, hasta tal punto que muchos de ellos al caer cautivos rehusaron el indulto de vida que se les ofrecía a condición de pasar a luchar contra el César. Igualmente Octavio Augusto, que llevó el imperio con gran moderación, era tan amado de sus súbditos que muchos de ellos al morir mandaban ofrecer sacrificios porque pudiese él sobrevivirles, según narra el mismo Suetonio (Vitae Caesarum, Augustus, cap. 59).
59 Por consiguiente, no es fácil que el poder de un príncipe, a quien el pueblo ama unánimemente, sea perturbado. Por eso dice Salomón, en Proverbios 29, 14: “El rey que hace justicia a los humildes hace firme su trono para siempre”. En cambio el poder de los tiranos no puede ser duradero, al ser odioso a la multitud, pues lo que es contrario a la voluntad de muchos no puede ser mantenido mucho tiempo. En efecto, apenas hay alguien que pase la vida sin sufrir alguna contrariedad, y en tiempo de adversidad no puede faltar ocasión de levantarse contra el tirano, y, dada la ocasión, no faltará uno entre muchos que la aproveche, y entonces el pueblo secundará gustosamente al insurgente, y el intento no es fácil que fracase, pues cuenta con el favor de la multitud. Por consiguiente, difícilmente puede darse el caso de que el poder del tirano se prolongue mucho tiempo.
60 Ello resulta, además, manifiesto si se considera la base del poder del tirano. No se debe, desde luego, al amor, al ser pequeña o nula la amistad de los súbditos hacia el tirano, según queda dicho. Por otra parte, de la fidelidad de los súbditos al tirano no se puede confiar: pues en la multitud no se da tanta virtud que por razón de fidelidad no se quiten de encima, si pueden, el yugo de una servidumbre indebida. Quizá tampoco se reputa infidelidad en opinión de muchos el deshacerse de cualquier manera de la opresión tiránica. No queda, por tanto, más base al régimen tiránico que el temor; de ahí que procuren con todas sus fuerzas ser temidos de los súbditos.
Mas el temor es un fundamento débil. Pues quienes se someten por temor, si se presenta ocasión de poder salir impunes, se levantan contra los gobernantes, y con tanto más ardor cuanto mayor era el temor que cohibía su voluntad. Lo mismo que el agua que es retenida violentamente, si encuentra resquicio de salida afluye con más ímpetu. Y aun el mismo temor entraña su peligro, porque a muchos el temor excesivo lleva a la desesperación, y la desesperación de la vida precipita a hacer cualquier audacia. Por tanto, la dominación del tirano no puede ser duradera.
61 Los ejemplos no son en esto menos convincentes que las razones. Si uno considera las gestas de los antiguos y los acontecimientos modernos, apenas encontrará un caso de dominio tiránico que durase mucho tiempo. De ahí que Aristóteles, en su Política (V, 8-9), tras la enumeración de muchos tiranos, muestra que el poder de todos ellos terminó en poco tiempo, y si algunos duraron un poco más se debió a que no se excedieron tanto en la tiranía, sino que en gran parte imitaron la moderación regia.
62 Esto resulta aún más claro si atendemos a los juicios de Dios. Pues como se dice en Job 34, 30: “Hace que reine el hombre hipócrita por los pecados del pueblo”. Ahora bien, nadie puede decirse más propiamente hipócrita que aquel que asume el oficio de rey y se comporta como un tirano, pues se llama hipócrita a aquel que representa la persona de otro, como se hacía en los teatros. Dios permite, pues, el dominio de los tiranos para castigar los pecados de los súbditos. Este castigo en la Sagrada Escritura tiene el nombre de ira de Dios. Así dice el Señor por Oseas 13, 11: “Te di rey en mi furor”. Mas desdichado el rey que se concede al pueblo por castigo de Dios, pues su dominio no puede ser estable, ya que, según se lee en el Salmo 76, 10, “no se olvidará Dios de hacer clemencia, ni su ira retendrá sus misericordias”. Es más, en el profeta Joel 2, 13, se dice que “es clemente y misericordioso, tardo a la ira, grande su misericordia y se arrepiente de castigar”. Por eso no permite Dios que reinen durante mucho tiempo los tiranos, sino que, después de la calamidad que supusieron para el pueblo, con su derrocamiento Dios le devolverá la tranquilidad, conforme dice el Sabio, en Eclesiástico 10, 17: “El Señor derriba los tronos de los príncipes soberbios y en lugar suyo asienta a los mansos”.
63 La experiencia también enseña que adquieren más riquezas los reyes administrando justicia que los tiranos con sus rapiñas. En efecto, como la dominación de los tiranos es aborrecida por el pueblo, necesitan tener gran número de satélites para mantener su seguridad frente a los súbditos descontentos, para lo cual necesitan ganar más que lo que roban a los súbditos. En cambio el dominio de los reyes, que es del agrado de los súbditos, cuenta con la custodia de todos los súbditos sin que por ello requieran paga; es más, en caso de necesidad ofrecen espontáneamente a los reyes mucho más que lo que les pudiere arrebatar el tirano, cumpliéndose así lo que dice Salomón, en Proverbios 11, 24: “Hay quienes derraman”, esto es, los reyes beneficiando a los súbditos, “y siempre tienen más. Otros”, esto es, los tiranos, “ahorran más de lo justo y empobrecen”. De modo parecido, por justo juicio de Dios, ocurre que quienes amontonan injustamente riquezas las malgasten inútilmente o les sean quitadas con justicia. Pues, como dice Salomón, en Eclesiastés 5, 9, “el que ama el dinero no se ve harto de él, y el que ama los tesoros no saca de ellos provecho alguno”. Es más, como dice en Proverbios 15, 27, “perturba su casa el codicioso”. En cambio, a los reyes que procuran la justicia los colma Dios de riquezas, como sucedió a Salomón, que por pedir a Dios sabiduría para ser justo, tuvo la promesa de abundantes riquezas.
64 Sobre la fama parece superfluo hablar. ¿Quién duda que los buenos reyes no sólo durante su vida, sino y sobre todo después de su muerte viven en cierto modo en las alabanzas de los hombres, siendo deseados de todos, mientras que el recuerdo de los malos desaparece enseguida, y si sobresalieron en maldad, tanto más detestable resulta su memoria? De ahí que diga Salomón, en Proverbios 10, 7: “La memoria del justo será bendecida”, el nombre del “impío será maldito”, porque o se le olvida o se le recuerda con desagrado.
Capítulo 12
“Los bienes de este mundo, como son las riquezas, el poder, el honor y la fama, acompañan más a los buenos reyes que a los tiranos, quienes más bien suelen incurrir en desgracias en esta vida”
65 De lo dicho resulta claro que los reyes logran más fácilmente la estabilidad del poder, las riquezas, el honor y la fama, que los tiranos. Sin embargo, el príncipe que busca todo eso indebidamente degenera en tirano. En realidad nadie se aparta de la justicia si no es llevado por el apetito de alguna comodidad.
Además, el tirano es privado de aquella superior felicidad que es debida como premio a los buenos reyes y, lo que es peor, incurre en las máximas penas. Pues si quien expolia a un solo hombre, o lo somete a servidumbre o lo mata, merece la máxima pena, que es la muerte, en cuanto al juicio de los hombres, y la condenación eterna en cuanto al juicio de Dios, ¿cuánto más terribles suplicios ha de suponerse que merece el tirano, que roba a todos en todas partes, atenta contra la libertad de todos y mata a su voluntad a cuantos quiere? Por otra parte, tales hombres raramente se arrepienten, inflados como están por el viento de la soberbia, abandonados de Dios debido a sus pecados y entontecidos por la adulación de los hombres, y más raramente reparan cuanto injustamente han arrebatado. Y, sin embargo, es indudable que están obligados a restituir. ¿Cuándo recompensarán a aquellos a quienes han oprimido o injustamente dañado de cualquier forma?
66 A su impenitencia se añade el que piensen que les fueron lícitas todas aquellas cosas que pudieron hacer impunemente sin resistencia. De ahí que lejos de enmendar los errores pasados, tomando su costumbre por autoridad, trasmiten a sus sucesores la audacia de delinquir, resultando así responsables ante Dios no sólo de sus propios crímenes, sino también de los de aquellos a quienes dieron ocasión de pecar.
Y aun resulta más grave su pecado por la dignidad del cargo asumido. Pues así como los reyes de la tierra castigan más duramente a sus ministros que les resultan infieles, así Dios castigará con mayor severidad a aquellos a quienes ha constituido en ministros y ejecutores de gobierno, si obran inicuamente, convirtiendo la justicia de Dios en desdicha de los hombres. Por eso se dice en el libro de la Sabiduría 6, 4-6, de los reyes inicuos: “porque siendo ministros de su reino no juzgasteis rectamente y no guardasteis la Ley, ni según la voluntad de Dios caminasteis, será terrible y repentino el castigo que vendrá sobre vosotros, porque de los que mandan se ha de hacer severo juicio, pues el pequeño hallará misericordia, pero los poderosos serán poderosamente atormentados”. Y a Nabucodonosor se le dice, en Isaías 14, 15-16: “Al sepulcro has bajado, a las profundidades del abismo; quienes te vean se inclinarán para mirarte”, esto es, profundamente sumergido en penas.
67 Por consiguiente, si los buenos reyes abundan y progresan en bienes temporales, y Dios les reserva un grado superior de bienaventuranza, mientras que los tiranos se ven frecuentemente frustrados en sus deseos de poseer bienes temporales, además de vivir expuestos a mil peligros, y, lo que es peor, tienen por final horribles castigos tras la privación de los bienes eternos, ya se ve cuán vehementemente han de procurar quienes asumen el oficio de gobernar, comportarse con sus súbditos como reyes dignos, no como tiranos.
Con esto queda explicado qué se entiende por rey, cómo conviene al pueblo tener rey, y cómo conviene a éste comportarse como rey y no como tirano respecto del pueblo que preside.
Capítulo 13
“Sobre los deberes del rey: según el orden natural debe ser respecto del reino lo que el alma respecto del cuerpo y Dios respecto del mundo”
68 Consecuentemente, después de lo dicho, hay que considerar los deberes del rey y las cualidades que debe tener.
Puesto que las cosas que se hacen artificialmente se hacen a imitación de la naturaleza, que nos enseña a obrar racionalmente, parece que para señalar el mejor oficio del rey debe tomarse como modelo la forma de gobierno de la naturaleza. Ahora bien, en el orden natural hay un gobierno universal y un gobierno particular. El universal es el gobierno de Dios que contiene bajo sí todas las cosas y a todas dirige con su providencia. El particular es aquel gobierno, el más semejante al de Dios, que se da en el hombre, que por eso se llama mundo menor (microcosmos), porque en él se encuentra la forma de gobierno universal. Pues así como toda criatura corporal y todas las fuerzas espirituales están sometidas al gobierno divino, así también los miembros del cuerpo y las distintas facultades del alma son regidas por la razón, de modo que la razón es en el hombre lo que Dios en el mundo.
Pero como el hombre es un animal naturalmente social que vive entre la multitud, según se ha mostrado anteriormente, la semejanza del gobierno divino se da en el hombre, no sólo en cuanto que cada hombre es regido por su razón, sino también en cuanto que la sociedad es regida por la razón de un solo hombre, que es el principal oficio del rey. También en ciertos animales, que viven gregariamente, se da cierta semejanza de este gobierno, cual es el caso de las abejas, entre las cuales decimos incluso que hay reinas, no en el sentido de que gobiernen por la razón, sino por el instinto natural impreso en ellas por el gobernador supremo, autor de la naturaleza.
69 Por consiguiente, el rey debe reconocer que le incumbe este gran deber: ser respecto de su reino lo que el alma respecto del cuerpo y lo que Dios respecto del mundo. Si piensa esto diligentemente, por una parte se encenderá en él el celo de la justicia, al considerar que ha sido puesto en el cargo para ejercer la justicia en el reino en nombre de Dios; y, por otra, adquirirá suavidad de mansedumbre y clemencia al considerar a los súbditos, que están bajo su gobierno, como propios miembros suyos.
Capítulo 14
“Así como Dios instituye, distingue y gobierna las cosas del mundo, y de modo parecido el alma las partes del cuerpo, así debe hacer el rey respecto de los súbditos de su reino”
70 Es necesario, pues, atender a lo que hace Dios en el mundo, para ver cómo debe imitarle el rey en su gobierno.
Hay que considerar dos obras generales de Dios en el mundo. Una, por la que instituye el mundo; otra, por la que gobierna el mundo ya instituido. Ambas cosas ejerce también el alma respecto del cuerpo, pues primeramente el alma informa al cuerpo y consiguientemente lo mueve y lo rige.
La segunda función señalada es la que más propiamente atañe al oficio del rey. El gobierno es el oficio propio de los reyes, tanto que el mismo nombre de rey se toma de la función de regir. En cambio, la primera función no conviene a todos los reyes, puesto que no todos los reyes instituyen la ciudad o el reino en que reinan, sino que asumen el gobierno de la ciudad o reino ya instituidos. Sin embargo, es de advertir que para que haya gobierno de un reino tiene que haber alguien que previamente instituya la ciudad o reino; pues entre los oficios del rey está precisamente el de instituir la ciudad o el reino. De hecho algunos instituyeron las ciudades en que reinaron, como Nino a Nínive y Rómulo a Roma.
71 También es oficio del gobernante conservar sus dominios y ponerlos al servicio del fin para el que fueron constituidos. No se puede conocer plenamente el oficio de gobernante si se ignora la razón de la institución. Ahora bien, la razón de la institución del reino debe tomarse del modelo de la institución del mundo, en el cual se considera, primeramente, la producción de las cosas; luego, la distinción ordenada de las partes del mundo; ulteriormente la distribución de las diversas especies de cosas en las distintas partes del mundo, como las estrellas en el cielo, las aves en el aire, los peces en el agua, los animales en la tierra; y, finalmente, la abundante provisión de bienes que necesita cada cosa.
Moisés expresó sutil y diligentemente este orden de la institución del mundo. En primer lugar expone la producción de las cosas diciendo, en Génesis 1, 1: “Al principio creó Dios el cielo y la tierra”; a continuación narra cómo distinguió Dios todas las cosas según un orden conveniente, esto es, el día de la noche, la tierra del cielo y del mar. Luego refiere cómo adornó el cielo con astros, el aire con aves, el mar con peces y la tierra con animales. Finalmente menciona el dominio dado a los hombres sobre la tierra y sobre los animales, a la vez que señala cómo la divina providencia proveyó de plantas tanto para el uso de los hombres como de los demás animales.
72 Pues bien, el fundador de una ciudad o reino no puede crear hombres y lugares habitables y demás cosas necesarias para la vida, sino que tiene que usar las cosas preexistentes en la naturaleza, lo mismo que las demás artes toman de la naturaleza la materia de su operación, como el herrero toma el hierro y el arquitecto toma la madera y las piedras para su respectiva obra.
Por consiguiente, lo primero que necesita el fundador de una ciudad o de un reino es elegir un lugar conveniente, salubre para la conservación de la salud de los habitantes, suficientemente rico para la alimentación, agradable por su amenidad, bien defendido contra los enemigos. Si no puede tener todas estas ventajas, el lugar será tanto más apto cuantas más de dichas cualidades necesarias tenga.
73 Después de esto, el fundador de una ciudad o de un reino necesita distribuir el lugar elegido según las exigencias requeridas para la perfección de la ciudad o reino. Así, si ha de constituirse un reino, hay que prever cuáles son los lugares aptos para las ciudades, cuáles para las villas, cuáles para las fortalezas; dónde se han de fundar las escuelas, dónde los cuarteles, dónde los mercados; y cuidar de modo parecido de las demás cosas que requiere la perfección de un reino. Y si se trata de fundar una ciudad, hay que asignar lugar para el culto, lugar para el tribunal de justicia, y lugar para las distintas artes y profesiones.
74 Posteriormente es necesario reunir a los hombres y distribuirlos en los distintos lugares de acuerdo con sus oficios. Finalmente, hay que cuidar que cada uno tenga lo necesario según la condición y estado de cada cual; sin lo cual no podría subsistir ningún reino o ciudad. Esto es, sumariamente dicho, lo que corresponde al oficio del rey en cuanto a la fundación de la ciudad o del reino, según la imagen tomada de la institución del mundo.
Capítulo 15
“Modo del gobierno del rey, a semejanza del gobierno divino, del gobierno de la nave y del gobierno sacerdotal”
75 Así como la institución de una ciudad o de un reino se hace convenientemente a semejanza de la institución del mundo, así también su gobierno ha de tomarse a semejanza del gobierno del mundo.
Hay que tener en cuenta que gobernar es conducir convenientemente a su debido fin a los gobernados. Así se dice que la nave es gobernada cuando por la pericia del piloto es rectamente conducida ilesa al puerto deseado. Por tanto, si una cosa está ordenada a un fin exterior, como la nave al puerto, el deber del gobernante es no sólo conservarla ilesa, sino conducirla, además, a su fin. Pero si se tratase de una cosa cuyo fin no estuviese fuera de ella, la preocupación del gobernante no sería otra que la de conservarla inmune en su perfección. Y como ninguna cosa fuera de Dios, que es el fin de todas ellas, es de esta condición, lo que es ordenado a un fin extrínseco exige múltiples cuidados.
76 Quizá sea uno quien se ocupe de la conservación de las cosas, y otro de lograr una mayor perfección: como se ve claramente en el caso de la nave, de donde hemos tomado la analogía del gobierno. Efectivamente, mientras el carpintero se ocupa en restaurar las averías, el piloto atiende a la dirección de la nave hacia el puerto.
Eso mismo se verifica en la vida del hombre: el médico cuida que su vida se conserve sana; el mayordomo, que haya lo necesario para su sostenimiento; el profesor, de que llegue al conocimiento de la verdad; el preceptor, de que viva conforme a razón. Y si el hombre no se ordenase a otro bien exterior, le bastarían estos cuidados.
77 Pero existe otro bien extrínseco al hombre mientras vive en este mundo, esto es, la bienaventuranza última, que consiste en la fruición de Dios, esperada para después de la muerte, ya que, como dice San Pablo (II Corintios 5, 6), “mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del Señor”. Por consiguiente, el cristiano, para quien Cristo adquirió con su sangre aquella bienaventuranza, y recibió con el Espíritu Santo la garantía de su consecución, necesita otra asistencia espiritual para ser conducido al puerto de la salvación eterna, cuidado que suministran a los fieles los ministros de la Iglesia de Cristo.
78 Ahora bien, el juicio que se hace sobre el fin del hombre hay que hacerlo también sobre el fin de la sociedad. Por consiguiente, si el fin del hombre consistiera en un bien cualquiera existente en él mismo, y de modo semejante el fin último del pueblo que ha de ser gobernado consistiera en un bien a adquirir y conservar en él, entonces, si tal fin último, del hombre o de la sociedad, fuese corporal, esto es, la vida y la salud del cuerpo, el oficio de rey sería el de médico; si, en cambio, dicho fin consistiese en tener abundancia de riquezas, el rey del pueblo sería el economista; y si, finalmente, se tomase por tal fin el conocimiento de la verdad alcanzable por el pueblo, el oficio de rey sería el de profesor.
79 Sin embargo, parece más bien que el fin de los hombres congregados en sociedad es vivir virtuosamente. Porque los hombres se unen en sociedad para vivir todos bien, lo que no podría conseguir cada uno viviendo aislado. Ahora bien, la auténtica vida buena es la que es conforme a virtud. Por consiguiente, la vida virtuosa es el fin de la sociedad.
Indicio de ello es que sólo son parte del pueblo organizado aquellos hombres que se comunican mutuamente en el bien vivir. Pues si los hombres se reuniesen solamente para vivir, también los animales y los siervos formarían parte de la sociedad civil. O si se reuniesen para adquirir riquezas, todos los mercaderes formarían una sociedad, según vemos que solamente forman sociedad aquellos que se organizan bajo unas mismas leyes y un mismo gobierno en orden a vivir bien.
Sin embargo, como el hombre al vivir virtuosamente se ordena a un fin ulterior, que consiste en la fruición de Dios, como se ha dicho anteriormente, es necesario que la sociedad tenga el mismo fin que el hombre individual. Por consiguiente, el último fin de la sociedad no es vivir virtuosamente, sino llegar a la fruición de Dios tras vivir virtuosamente.
80 Si fuese posible conseguir este fin con las solas fuerzas de la naturaleza, sería función obligada del rey dirigir los hombres a su consecución, pues entendemos por rey aquel a quien se encomienda la responsabilidad de todo el gobierno en las cosas humanas. Y tanto más sublime es la función de gobierno cuanto a más alto fin se ordena, pues siempre aquel a quien corresponde cuidar del último fin ordena a los encargados de las cosas subordinadas al último fin, como el capitán de la nave, a quien corresponde disponer la navegación, ordena al constructor de la nave cómo ha de ser ésta para que resulte apta para tal travesía, o el militar que usa las armas ordena al armero qué armas ha de hacer.
Mas como el hombre no consigue el fin último, que consiste en la fruición de Dios, por las fuerzas humanas, sino por la gracia de Dios — según dice San Pablo, en Romanos 6, 23: “La vida eterna, por la gracia de Dios”—, la conducción a aquel fin no es cosa de gobierno humano, sino divino. Por consiguiente, tal gobierno pertenece a aquel rey que es no solamente hombre, sino también Dios, es decir, a nuestro Señor Jesucristo, que, haciendo a los hombres hijos de Dios, los introdujo en la gloria celeste.
81 Este es, por tanto, el dominio que le ha sido dado, que no tendrá término, por lo cual en la Sagrada Escritura se le llama no sólo sacerdote, sino también rey, al decir de Jeremías 23, 5, “como verdadero rey reinará prudentemente”. De ahí que de él derive el sacerdocio real, y lo que es más, todos los fieles de Cristo, en cuanto miembros suyos, son llamados reyes y sacerdotes (Apocalipsis 1, 6; 5, 10; 20, 6). La administración de este reino, a fin de no confundir las cosas terrenas y las cosas espirituales, ha sido encomendada, no a los reyes terrenos, sino a los sacerdotes, y principalmente al Sumo Sacerdote, sucesor de Pedro, vicario de Cristo, que es el Romano Pontífice, a quien han de obedecer, como al mismo Jesucristo, todos los reyes del pueblo cristiano. Pues a él, a quien pertenece el cuidado del último fin, han de estar subordinados aquellos a quienes incumbe el cuidado de los fines anteriores, y por él han de ser dirigidos.
82 Dado que el sacerdocio de los gentiles y todo su culto divino era para adquirir bienes temporales, que se ordenan al bien común de la sociedad, cuyo cuidado incumbe al rey, era natural que los sacerdotes de los gentiles estuviesen sometidos a los reyes. Es más, como en la antigua ley los bienes que se prometían al pueblo religioso, a conceder no por los demonios, sino por el verdadero Dios, eran terrenos, por eso se lee en la antigua ley que entonces los sacerdotes estaban sometidos a los reyes. Pero en la nueva ley el sacerdocio es más alto, puesto que por él los hombres son conducidos a los bienes del cielo: de ahí que en la ley de Cristo deban los reyes estar sujetos a los sacerdotes.
83 Por eso se debe a una admirable providencia de Dios que en Roma, prevista por Dios como futura sede principal del pueblo cristiano, arraigase poco a poco la costumbre de que los rectores de las ciudades estuviesen sometidos a los sacerdotes. Pues según refiere Valerio Máximo, “nuestra ciudad ha querido siempre que la religión estuviese antes que todo, incluso en aquellas cosas en que quiso ver realzada la majestad del poder. Por lo cual no dudó el imperio en servir a lo sagrado, pensando obtener tanto mejor dominio de las cosas humanas cuanto mejor y más constantemente obedeciesen a los poderes divinos”.
De igual modo, como había de suceder que en la Galia floreciese la religión del sacerdocio cristiano, fue providencialmente permitido que allí los sacerdotes paganos, llamados druidas, fuesen los que definían el derecho de toda la Galia, según refiere Julio César en el libro De bello Gallico (VI, 13, 5).
Capítulo 16
“El rey debe gobernar según criterios de, no sólo en orden al último fin, sino también en orden a los fines intermedios. Qué es lo que ayuda a vivir bien y obstáculos que se deben superar”
84 Así como la vida de los hombres que viven rectamente en este mundo se ordena como a su fin a la vida bienaventurada que esperamos en el cielo, así los demás bienes particulares que se procuran en este mundo, como las riquezas, las ganancias, la salud, la elocuencia o la erudición, se ordenan como a su fin al bien común de la sociedad.
Por consiguiente, si, como se ha dicho, quien tiene la responsabilidad del último fin debe presidir a aquellos a quienes incumbe el cuidado de lo que se ordena al fin, y dirigirlos con su imperio, de lo dicho resulta claro que el rey, del mismo modo como debe subordinarse al dominio y régimen propios del oficio sacerdotal, así debe presidir a todos los oficios humanos y ordenarlos bajo el imperio de su régimen.
85 Quien tiene encomendado hacer algo ordenado a un ulterior fin, debe esmerarse en que su obra responda a las exigencias de dicho fin, como el fabricante hace la espada tal cual conviene a la lucha, y el arquitecto hace la casa como conviene para que sea habitada. Así, pues, como el fin de la vida bien llevada en este mundo es la bienaventuranza eterna, es obligación del rey procurar que la vida de su pueblo sea buena, apta para la consecución de la bienaventuranza eterna, es decir, que ordene lo que conduce a ella y prohíba, en la medida de lo posible, lo que le es contrario.
86 Ahora bien, cuál sea el camino para la verdadera felicidad y cuáles sus impedimentos, nos es dado a conocer por la ley divina, cuya enseñanza es oficio de los sacerdotes, según aquello de Malaquías 2, 7: “Los labios del sacerdote han de guardar la sabiduría y de su boca ha de salir la doctrina”. Por eso el Señor preceptuó en el Deuteronomio 17, 18-19: “En cuanto se siente en el trono de su realeza escribirá para sí en un libro una copia de esta Ley, que se halla en poder de los sacerdotes levíticos, y la tendrá consigo, y la leerá todos los días de su vida, para que aprenda a temer a Yavé, su Dios, y a guardar todas las palabras de esta Ley y todos estos mandatos”.
Una vez instruido por la ley divina, el rey debe dedicarse principalmente a ver el modo de que su pueblo viva bien. Este empeño debe dirigirse a tres cosas: primera, a que el pueblo alcance un nivel de buen vivir; segunda, que conserve lo alcanzado, y, tercera, que lo conservado sea promovido a niveles mejores.
87 a) En cuanto a lo primero, para el buen vivir de un hombre se requieren dos cosas: la primera y principal, que obre virtuosamente, pues la virtud es aquello por lo cual se vive rectamente; la segunda, que es secundaria e instrumental, es que tenga suficiencia de bienes materiales, cuyo uso es necesario para el acto de virtud.
La unidad del hombre es efecto de la naturaleza, mas la unidad de la sociedad, que se llama paz, ha de ser lograda por la diligencia del gobernante. Por ello, para lograr un estado de buen vivir en la sociedad se requieren tres cosas: primero, que la sociedad se constituya en unidad pacífica; segundo, unida por el vínculo de la paz, sea llevada a obrar bien, pues así como el hombre nada puede hacer bien sin presuponer la unidad de sus partes, tampoco la sociedad carente de paz, ya que la lucha interior la incapacita para obrar bien; tercero, que el gobernante procure que haya suficiente abundancia de bienes necesarios para el buen vivir.
Una vez que el rey haya logrado un estado de buen vivir en el pueblo, debe, consecuentemente, procurar su conservación.
88 b) En cuanto a esto segundo, hay tres cosas que se oponen a la permanencia del bien público. La primera proviene de la naturaleza. Efectivamente, el bien social no puede ser fijado para un determinado tiempo, sino que debe ser de algún modo perpetuo. Y sin embargo los hombres, por ser mortales, no pueden durar siempre. Ni siquiera mientras viven gozan siempre del mismo vigor, dado que la vida humana está sujeta a muchas variaciones y, por ello, los hombres no son igualmente aptos para ejercer los mismos oficios durante toda su vida.
El segundo impedimento para la conservación del bien público proviene de la perversidad interior de las voluntades, bien por la desidia en obrar lo que reclama la república, o bien incluso por la positiva oposición a la paz social, conculcando la justicia y perturbando la paz de los demás.
Y lo tercero que impide la conservación del bien público proviene del exterior, cuando se pierde la paz por la invasión de los enemigos, llegando a la total disolución de la ciudad o del reino.
89 Frente a estos tres obstáculos urge al rey una triple tarea. Primero, debe cuidar de la sucesión de los hombres y de la sustitución de aquellos que presiden diversos ministerios, de modo que, así como la divina providencia en el gobierno de las cosas corruptibles, que no pueden durar siempre, dispuso que mediante la generación unas cosas sucedan a otras, conservándose así la integridad del universo, de la misma manera el rey debe ser solícito en la conservación del bien de su pueblo, buscando quienes sucedan a los que terminan. Segundo, debe reprimir con leyes y preceptos, y las correspondientes penas, la iniquidad de sus súbditos, e inducirlos a obrar bien mediante premios, tomando ejemplo del mismo Dios que dio la ley a los hombres, retribuyendo a los observantes con mercedes y a los transgresores con penas. Tercero, debe cuidar que el pueblo esté seguro de las incursiones del enemigo, pues de nada serviría evitar los peligros interiores si no se puede defender de los exteriores.
90 c) De este modo, la tercera función que resta al oficio del rey para instituir el bien del pueblo, es que sea solícito en promover lo mejor: en corregir lo que vea desordenado, en suplir lo que falta, en perfeccionar lo que admite mejoría. De aquí que también el Apóstol amoneste a los fieles, en I Corintios 12, 31, a aspirar siempre a carismas mejores.
Estas son las cosas concernientes al deber del rey, sobre cada una de las cuales hay que tratar más detenidamente.
