Tomado de La Enciclopedia y el Enciclopedismo
Ediciones OIKOS, Buenos Aires, 1983...............
Profecía
El Discurso es un nuevo libro contra el género humano...
Jamás se ha derrochado tanto ingenio en querer convertirnos en bestias.
Cuando se lee vuestro libro entran ganas de andar a cuatro patas.
Jamás se ha derrochado tanto ingenio en querer convertirnos en bestias.
Cuando se lee vuestro libro entran ganas de andar a cuatro patas.
VOLTAIRE a ROUSSEAU
or lo general se opina que la esencia de la doctrina política de la Ilustración, como de la Revolución Francesa, es la democracia. Se dice que con ellas se alumbró un nuevo sistema de gobierno, consistente en el poder de decisión popular en reemplazo del despotismo monárquico. Aparte del hecho cierto de que si ha habido un gobernante débil ése fue Luis XVI, lo que acá interesa considerar es la afirmación vulgar sobre el proyecto democrático. Antes que nada recordemos que la forma de gobierno democrática ya existía desde la antigüedad —entendida como el sistema que permite una mayor participación popular en el gobierno— y no fue ningún invento de la Ilustración. Lo que en verdad nació con ellas es el democratismo, que es muy otra cosa. De lo que trata él es de entronizar al "pueblo", entidad mística, como fuente de todo poder y verdad. Lo que supone la llamada "soberanía popular" es el derecho divino del pueblo a gobernar. Por lo tanto, más que una forma de gobierno —la democrática, aceptable y legítima como otra cualquiera—, lo que defiende es una forma de vida, una ideología, una cosmovisión, que Benedetto Croce llamó "la estúpida religión masónica".
Un mecanismo ideológico cuya base es la supuesta igualdad absoluta política y natural de todos los hombres. Una larga experiencia en la aplicación de ese régimen filosófico-político ha demostrado acabadamente que él puede funcionar sin la menor participación real de la población concreta que dice sobreelevar al rango de fuente de la sabiduría. Es la "democracia" de los "democráticos" y para los "democráticos", que tienen una profunda fe en el pueblo; pero que para no contaminarla con pedestres miserias la mantienen lo más alejada que pueden de los hombres de carne y hueso.
Pero, y esto es lo más importante, no se crea que sólo la práctica lleva a esa dicotomía entre lo "democrático" y lo "popular". No. Es la misma teoría democratista la que establece esa separación. Para comprobarlo, nada mejor que estudiar detalladamente la doctrina roussoniana del poder.
Antes que nada advirtamos que en la base de esa doctrina, como piedra sillar que la cimienta, está un mito: el de la bondad natural del hombre. Explicitado en el Discurso y en El Emilio, subyacerá en la teoría del "buen salvaje", que hipotéticamente se menciona en El contrato social. En La Nueva Eloísa está enunciada así: "Todos los caracteres son buenos y sanos por sí mismos; todos los vicios que se imputan a lo natural son el efecto de las malas formas que él ha recibido"; por eso, "no hay criminal cuyas tendencias mejor dirigidas no hubiesen producido grandes virtudes" (82). En la segunda carta a Malesherbes explicará que la esencia de su "iluminación" en Vincennes consistió en percatarse que "el hombre es naturalmente bueno y que se hace malo por esas instituciones" (83). "No hay perversidad original en el corazón humano", afirma en El Emilio; y añade: "El principio fundamental de toda moral, sobre el cual yo he razonado en todos mis escritos... es que el hombre es un ser naturalmente bueno, amante de la justicia y del orden... y que los primeros movimientos de la naturaleza son siempre rectos... Yo he demostrado (¿ ?) que todos los vicios que se le imputan al corazón humano no le son naturales. El mal proviene de nuestro orden social, del todo contrario a la naturaleza, que la tiraniza sin cesar... Esto explica por sí solo todos los vicios de los hombres y todos los males de la sociedad... Si su maldad les viene de otra parte: cerrad, pues, la entrada al vicio y el corazón humano será siempre bueno... Ahogad los prejuicios, olvidad las instituciones humanas y consultad con la naturaleza" (84).
He ahí el mito de la inocencia original del hombre, de su buenaventuranza terrenal, el meollo de la religión de la humanidad. Es el homme naturel opuesto al homme artificiel de la civilización occidental, cuya bondad no proviene de una naturaleza ordenada a un fin por la sabiduría de un Dios bueno, sino por su propia inmanencia, gracias a su primitivo estadio anticultural. Es una vuelta al Edén decretada por este segundo Adán, borrando la caída, ese dogma cristiano del pecado original, que para él es una "blasfemia" (85).
"Recuerda, hombre, que eres polvo, y al polvo volverás". Esa es la "blasfemia" bíblica contra el hombre-dios. La violencia, el mal, las desdichas, "todos los tormentos y las agonías", que decía el poeta Rilke, "surgidos de los patíbulos, las cámaras de tortura, los manicomios, los anfiteatros de cirugía, debajo de los arcos de los puentes el otoño pasado", toda esa aflicción humana, con un pase mágico, quedaba transferida a una forma de gobierno. Pascal se abismaba ante el corazón de un justo. El cardenal Newman enumeraba todos los conflictos que indican que "la raza humana está implicada en alguna terrible calamidad original"; pero Rousseau, sonriente y optimista, les respondería que suprimiendo el "despotismo" y entronizando la "democracia" todo se solucionaría. El suyo no es un razonamiento que parta de alguna premisa cierta ni es un experimento, sólo es una profecía; pero por eso mismo lleva toda la fuerza de lo irracional. "La gente —ha escrito cáusticamente el novelista Graham Greene— tiene que tener algún motivo para vivir, algo que no pertenezca a este estrecho mundo, alguna superstición inocente; ya sea la idea del progreso inevitable de la revolución proletaria o simplemente que un gato negro trae suerte si se le cruza delante de uno" (86).
La no tan inocente superstición roussoniana, como lo resume Bargalló Cirio, consiste en que "el hombre sano, el hombre de la naturaleza, no tiene noción ni conciencia del pecado. El hombre es naturalmente bueno, puede confiarse y determinarse por sus inclinaciones. Esta visión idílica del hombre y del pueblo, situados en sí mismos más allá del bien y del mal, y sólo corrompidos por la cultura, el prejuicio religioso o el despotismo político, ha constituido el mito más vigoroso donde se nutrió el pensamiento revolucionario... Pues el Adán sin pecado, o el Mesías, puede encarnarse en cada hombre, en una comunidad nacional o en una clase social. Mientras subsista este mito, mientras se persista en creer que el mal es sólo extrínseco al hombre y en buscar remedio a las enfermedades por tópicos externos", no se podrá avanzar en el pensamiento ni en la realidad política. Esa creencia "nos ha estropeado —asegura Ortega y Gasset— siglo y medio de historia europea, y hemos necesitado infinitas angustias, enormes catástrofes, para redescubrir la simple verdad, conocida por casi todos los siglos anteriores, según la cual el hombre, de suyo, no es sino una mala bestia" (87).
Lo que en verdad el cristianismo dice es que el hombre puede condenarse solo, pero si quiere salvarse necesita la ayuda de Dios. Pero es cierto que el caos moderno aconteció a partir de la liberación de los más bajos apetitos, al suprimirse la verdad religiosa y filosófica y la prudencia política por el mito de la ajenidad del mal. Saint-Just, el "arcángel de la muerte" en sus Instituciones republicanas, asevera que la tarea revolucionaria está en hacer "que la naturaleza y la inocencia apasionen a todos los corazones", ya "que todos los hombres están hechos para la virtud". Y Karl Marx enseña que el obrero desalienado por el socialismo podrá "cazar por las mañanas, pescar por las tardes, ocuparse de ganaderías al anochecer y discutir sobre temas interesantes después de la cena" (88). Es que la bondad natural del "hombre" se ha transfigurado por los burgueses de la Revolución Francesa en la bondad natural del "pueblo", y por los marxistas, en la bondad natural del "proletariado". "La suplantación del hombre 'pecador' del cristianismo —observa Eugenio Vegas Latapié— por el hombre 'naturalmente bueno' de los románticos y revolucionarios desencadenó el torrente que hoy amenaza con destruir los últimos vestigios de civilización" (89).
Luego de la profecía, la teoría del poder.
Es en El contrato social, su tratado político, donde Rousseau impondrá el tema de la libertad y de la igualdad; de cómo partiendo de la máxima libertad llega a la mayor igualdad.
El contrato se inicia con esta famosa frase: "El hombre ha nacido libre, y por todas partes se encuentra encadenado. Los hay que se creen amos de los demás, y no dejan de ser más esclavos que ellos. ¿Cómo se ha producido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué puede hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta cuestión" (I. 1).
Ernest Cassiser ha observado que el planteo no alude a una indagación histórica sobre una "edad de oro" de la humanidad, sino a una metodología para examinar la legitimidad jurídica del orden social. De todas maneras, el punto ese de partida, "el hombre-nacido-libre", si no alude a una teoría sobre los hombres primitivos (la llamada "teoría del buen salvaje"), tendrá que referirse entonces a la doctrina filosófica de la "bondad natural del hombre", una de cuyas condiciones "naturales" era la libertad. Como fuere, en cualquiera de las dos hipótesis, la histórica o la filosófica, la base resulta falsa. Tal como lo enuncia Rougier, la "proposición (sobre la libertad inicial) no está fundada ni en la experiencia ni en la razón. . . es contradictoria en los términos, no tiene entonces ningún sentido positivo empírico o racional : es una afirmación apasionada... En este caso nosotros decimos que es una mística... ¿Sobre qué se funda? Sobre la experiencia habría dificultades, sobre la razón habría discusiones. Más vale proclamarlo evidente por sí mismo... el onus probandi incumbe al contradictor.. Son los dogmas de una mística, la mística democrática... En el dominio de la acción de la fe engendra el éxito... las quimeras son el pan místico de los creyentes : lo absurdo de una doctrina no ha turbado nunca su difusión, bien al contrario. El Credo quia absurdum es aquí cosa corriente... él traduce este sentimiento propio de la psicología de los iluminados de que la duda es una falta de fe contra el amor, y que la verdadera fe, la que transporta las montañas y realiza las palingenesias sociales, debe abolir todo espíritu crítico y exaltarse hasta la locura" (90). Porque si desde el punto de vista histórico ni la etnología ni la antropología cultural confirman ese dato de la libertad inicial, desde el ángulo filosófico él contiene una serie de errores.
Es en El contrato social, su tratado político, donde Rousseau impondrá el tema de la libertad y de la igualdad; de cómo partiendo de la máxima libertad llega a la mayor igualdad.
El contrato se inicia con esta famosa frase: "El hombre ha nacido libre, y por todas partes se encuentra encadenado. Los hay que se creen amos de los demás, y no dejan de ser más esclavos que ellos. ¿Cómo se ha producido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué puede hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta cuestión" (I. 1).
Ernest Cassiser ha observado que el planteo no alude a una indagación histórica sobre una "edad de oro" de la humanidad, sino a una metodología para examinar la legitimidad jurídica del orden social. De todas maneras, el punto ese de partida, "el hombre-nacido-libre", si no alude a una teoría sobre los hombres primitivos (la llamada "teoría del buen salvaje"), tendrá que referirse entonces a la doctrina filosófica de la "bondad natural del hombre", una de cuyas condiciones "naturales" era la libertad. Como fuere, en cualquiera de las dos hipótesis, la histórica o la filosófica, la base resulta falsa. Tal como lo enuncia Rougier, la "proposición (sobre la libertad inicial) no está fundada ni en la experiencia ni en la razón. . . es contradictoria en los términos, no tiene entonces ningún sentido positivo empírico o racional : es una afirmación apasionada... En este caso nosotros decimos que es una mística... ¿Sobre qué se funda? Sobre la experiencia habría dificultades, sobre la razón habría discusiones. Más vale proclamarlo evidente por sí mismo... el onus probandi incumbe al contradictor.. Son los dogmas de una mística, la mística democrática... En el dominio de la acción de la fe engendra el éxito... las quimeras son el pan místico de los creyentes : lo absurdo de una doctrina no ha turbado nunca su difusión, bien al contrario. El Credo quia absurdum es aquí cosa corriente... él traduce este sentimiento propio de la psicología de los iluminados de que la duda es una falta de fe contra el amor, y que la verdadera fe, la que transporta las montañas y realiza las palingenesias sociales, debe abolir todo espíritu crítico y exaltarse hasta la locura" (90). Porque si desde el punto de vista histórico ni la etnología ni la antropología cultural confirman ese dato de la libertad inicial, desde el ángulo filosófico él contiene una serie de errores.
Confunde, como indica Maritain, la naturaleza en sentido esencial con el estado primitivo; la libertad, que es la facultad de elegir los medios que conducen a un fin, con el salvajismo cuasi-animal; la ley, que es la ordenación de la razón al bien común, con una creación voluntaria irresistible; la igualdad con la justicia, y ésta a su vez sólo en una dimensión geométrica; la igualdad de esencia con la de estado, etc. (91). Y por fin contiene la absurda paradoja que describe Molnar: "Pesimismo en lo referente al individuo; optimismo en lo referente a la colectividad y un entusiasmo exaltado" (92).
Después de afirmar la absoluta libertad inicial del individuo describe los encadenamientos que le ha impuesto una sociedad despótica (la sociedad que se estructura con un gobierno monárquico personal, una iglesia, las corporaciones artesanales, la universidad, la familia, el ejército, etc.). Esas cadenas deben ser rotas para devolver al hombre su libertad. Este es el segundo movimiento de la sinfonía abstracta de Rousseau. Pero como él no es un anarquista puro, de inmediato quiere reconstruir el edificio social que demolió. Allí empieza el tercer movimiento, el más complejo, que se desarrolla a través de una serie de pasos.
"Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sin embargo más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes. Tal es el problema fundamental al que El contrato social da solución".
Después de afirmar la absoluta libertad inicial del individuo describe los encadenamientos que le ha impuesto una sociedad despótica (la sociedad que se estructura con un gobierno monárquico personal, una iglesia, las corporaciones artesanales, la universidad, la familia, el ejército, etc.). Esas cadenas deben ser rotas para devolver al hombre su libertad. Este es el segundo movimiento de la sinfonía abstracta de Rousseau. Pero como él no es un anarquista puro, de inmediato quiere reconstruir el edificio social que demolió. Allí empieza el tercer movimiento, el más complejo, que se desarrolla a través de una serie de pasos.
"Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca sin embargo más que a sí mismo y permanezca tan libre como antes. Tal es el problema fundamental al que El contrato social da solución".
¿Cuál es la solución?
"Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos en cuerpo cada miembro como parte indivisible del todo". Así, "dándose cada uno todo entero, la condición es igual para todos, y dándose cada uno a todos no se da a nadie en particular".
El mecanismo arbitrado es la reunión de las voluntades individuales en un contrato. Nada tiene que ver esto con el consensus (o la comunis opinio) de la doctrina tradicional, expresión de la naturaleza política del hombre. No. El contrato es un acto volitivo puro, de la "autonomía de la voluntad", que ninguna relación guarda con el derecho natural. Por su carácter social se convierte en una ley, adoptada por unanimidad. Esta ley-contrato engendra una nueva soberanía: la soberanía, popular. La antigua soberanía monárquica se encarnaba en una persona: el rey; este nuevo poder tiene la ventaja de su impersonalidad. Por eso es que también sus órdenes no se exteriorizan con simples decretos sino con "leyes", normas generales y abstractas. Hasta aquí el dispositivo racionalista roussoniano no se diferencia gran cosa del constitucionalismo a lo Montesquieu. Por esta parte de su "contrato" Juan Jacobo tenía ganado un lugar en el panteón del liberalismo. Todavía su artefacto parece funcionar sólo contra la monarquía.
Pero Rousseau ha hablado de otra cosa: la volonté générale. Esto, ¿qué es?
Sus ignaros discípulos bienpensantes suelen creer que se trata de la voluntad mayoritaria del pueblo manifestada en el sufragio; pero no es así.
"Cuando la opinión contraria vence a la mía, esto no prueba sino que estaba equivocado y que lo que yo creía ser la voluntad general no lo era. Si mi opinión particular hubiera triunfado... entonces sí que no hubiera sido libre".
"Hay mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general; ésta atiende solamente el interés común, la otra mira al interés privado. Esta voluntad general siempre es recta y tiende siempre a la utilidad pública".
Acá el racionalismo se termina y aparece otra cosa. La "voluntad general" es una entidad mística y mítica.
"Se trata —explica Maritain— sencillamente de constituir un todo orgánico sin que en él las partes se subordinen las unas a las otras. Esto es absurdo, pero Juan Jacobo está contento". Ha inventado la volonté générale, "especie de Dios inmanente miste riosamente evocado por la operación del pacto... Dios social inmanente, moi commun que es más que yo mismo, en quien me pierdo para volvar a encontrarme y a quien sirvo para ser libre: he aquí un curioso ejemplo de misticismo fraudulento... una transposición absurda del caso del creyente que, al pedir en la oración lo que estima conveniente, pide y quiere al mismo tiempo que antes se haga la voluntad de Dios. El voto es concebido por él como una especie de rito deprecatorio y evocatorio dirigido a la voluntad general. .. es el mito del panteísmo político... De esta manera el individualismo puro, por el hecho de desconocer la realidad propia de los vínculos sociales añadidos a los individuos por la exigencia natural, viene a caer fatalmente, al intentar construir una sociedad, en el estatismo puro" (93).
"Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y nosotros recibimos en cuerpo cada miembro como parte indivisible del todo". Así, "dándose cada uno todo entero, la condición es igual para todos, y dándose cada uno a todos no se da a nadie en particular".
El mecanismo arbitrado es la reunión de las voluntades individuales en un contrato. Nada tiene que ver esto con el consensus (o la comunis opinio) de la doctrina tradicional, expresión de la naturaleza política del hombre. No. El contrato es un acto volitivo puro, de la "autonomía de la voluntad", que ninguna relación guarda con el derecho natural. Por su carácter social se convierte en una ley, adoptada por unanimidad. Esta ley-contrato engendra una nueva soberanía: la soberanía, popular. La antigua soberanía monárquica se encarnaba en una persona: el rey; este nuevo poder tiene la ventaja de su impersonalidad. Por eso es que también sus órdenes no se exteriorizan con simples decretos sino con "leyes", normas generales y abstractas. Hasta aquí el dispositivo racionalista roussoniano no se diferencia gran cosa del constitucionalismo a lo Montesquieu. Por esta parte de su "contrato" Juan Jacobo tenía ganado un lugar en el panteón del liberalismo. Todavía su artefacto parece funcionar sólo contra la monarquía.
Pero Rousseau ha hablado de otra cosa: la volonté générale. Esto, ¿qué es?
Sus ignaros discípulos bienpensantes suelen creer que se trata de la voluntad mayoritaria del pueblo manifestada en el sufragio; pero no es así.
"Cuando la opinión contraria vence a la mía, esto no prueba sino que estaba equivocado y que lo que yo creía ser la voluntad general no lo era. Si mi opinión particular hubiera triunfado... entonces sí que no hubiera sido libre".
"Hay mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general; ésta atiende solamente el interés común, la otra mira al interés privado. Esta voluntad general siempre es recta y tiende siempre a la utilidad pública".
Acá el racionalismo se termina y aparece otra cosa. La "voluntad general" es una entidad mística y mítica.
"Se trata —explica Maritain— sencillamente de constituir un todo orgánico sin que en él las partes se subordinen las unas a las otras. Esto es absurdo, pero Juan Jacobo está contento". Ha inventado la volonté générale, "especie de Dios inmanente miste riosamente evocado por la operación del pacto... Dios social inmanente, moi commun que es más que yo mismo, en quien me pierdo para volvar a encontrarme y a quien sirvo para ser libre: he aquí un curioso ejemplo de misticismo fraudulento... una transposición absurda del caso del creyente que, al pedir en la oración lo que estima conveniente, pide y quiere al mismo tiempo que antes se haga la voluntad de Dios. El voto es concebido por él como una especie de rito deprecatorio y evocatorio dirigido a la voluntad general. .. es el mito del panteísmo político... De esta manera el individualismo puro, por el hecho de desconocer la realidad propia de los vínculos sociales añadidos a los individuos por la exigencia natural, viene a caer fatalmente, al intentar construir una sociedad, en el estatismo puro" (93).
A esta entelequia, a la que le ha sido transferida la soberanía, Rousseau le fija sus cuatro cualidades o virtudes cardinales.
"La voluntad es general o no lo es; es la del cuerpo del pueblo, o solamente de una parte". Es decir, la voluntad general es una e indivisible.
Es infalible: "No puede errar... El soberano, por el solo hecho de serlo, es siempre lo que debe ser".
Es absoluta: "El pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos".
Es inalienable: "La voluntad no se representa: o es ella misma o es otra; no hay término medio. Los diputados del pueblo no son, pues, ni pueden ser representantes; no son más que sus comisarios".
Y hay un pecado contra estas virtudes: el ser faccioso, el apartarse de la voluntad general. Su discípulo, Saint-Just, lo dirá mejor que él: "La soberanía del pueblo requiere que sea una. .., se opone a las facciones. Cada facción es, por lo tanto, un atentado a la soberanía", ya que "el soberano integra todos los corazones que se sienten virtuosos" (94).
¿Qué dirán de todo esto nuestros amables y beocios partidócratas ?
Lo único malo de esta máquina es que no se sabe cómo funciona. Si no es por la mayoría, ni aun por la unanimidad, cómo se averigua el sentido de esa voluntad. Ese es el misterio que Rousseau no develó. Y el enigma ha permitido que en su torno se forme un culto esotérico, cuyas pitonisas son los "democráticos", los sabios que han llegado a conocer qué es la "democracia" ...
Mas los verdaderos "liberales" no se asustarán de este engendro. Jeremías Bentham, por ejemplo, padre del utilitarismo radical inglés, dice en su Tratado de legislación: "En ningún caso se puede resistir a la mayoría, aun cuando llegue ésta a legislar contra la religión y el derecho natural, aun cuando mande a los hijos que sacrifiquen a su padre" (95). Claro que en Rousseau esa voluntad irresistible puede provenir también de una minoría "virtuosa"; pero tanto una como otra afirmación son igualmente despóticas, de un "despotismo ilustrado", claro. Como el aserto del presidente de la Asamblea Nacional Constituyente, el científico Bailly, cuando dice: "Cuando la ley ha hablado, la conciencia debe callarse". Lo cierto es que esta doctrina contiene un absolutismo total, infinitamente superior al denostado del antiguo régimen, ya que carece de límites y supone —anota Chevalier— "el desquite de la soberanía" sobre los postulados lockianos del individualismo, al tiempo que constituye el mayor de "los sofismas de El contrato" (96). Como lo expresa Guido de Ruggiero, "la fuente inagotable del despotismo democrático está en la idea de la voluntad general, que no puede equivocarse; un poder infalible e irresistible contra el cual no cabe la queja ni la apelación" (97). En 1793 sólo un diez por ciento de la población votó en toda Francia, y los jacobinos, un tercio de los electos por ese diez por ciento, reclamaron ser la "encarnación de la voluntad general" contra las facciones, e impusieron una tiranía sin límites, en nombre de Rousseau.
Al preguntarse Jacques Ploncard d'Assac qué recurso queda si la voluntad general se engaña o equivoca, se responde: "Para esto Juan Jacobo Rousseau alcanza lo ridículo y lo odioso: esa
voluntad general —dice él— es infalible. Esto, que el Papa mismo ha esperado siglos para establecerlo, y en el solo dominio de la fe, Juan Jacobo Rousseau lo concede al lechero en virtud de su boleta de votante. Vuestro lechero, señora, es infalible...". En cuanto al dato de que la voluntad general sea siempre recta, lo comenta así: "Más a menudo hemos visto a los pueblos mal orientados que bien orientados sobre un interés verdadero; se ha comprobado, con la historia en las manos, que las ideas de los individuos varían según las propagandas a las cuales están sometidos, y que -en virtud de que el poder de esas propagandas depende del dinero, dueño de los medios de difusión, la democracia remata necesariamente en plutocracia, de modo que la voluntad general es finalmente la de la fortuna anónima y vagabunda.
Como lo decía un periódico humorístico de París, las iniciales de la República Francesa, 'R. F.', querían decir también 'Rothschild Fréres' (Rothschild Hermanos)...". Anotando el escepticismo final de Rousseau acerca de las bondades de su artefacto mental, observa Ploncard d'Assac: "'Si él mismo, despierto, no creía en la República (democrática), después de 200 años los demócratas deben de estar pesadamente dormidos para creer todavía en ella".
De todo lo cual concluye: "Rousseau redujo la razón a una operación aritmética; lo verdadero ha cesado de ser una categoría permanente; la ley no está ya sometida a la moral y a la justicia, sino a las pasiones de un momento; los problemas no se ven ya en su realidad, sino según la idea que de ellos se forma la masa, o más bien según la idea que para ello le sugieren las fuerzas de presión ocultas o manifiestas. Se ve claro por qué los plutócratas, los oligarcas de intereses, las sociedades secretas tienen una marcada predilección por la democracia roussoniana. ¡Es fácil engañar al pueblo! La conclusión la sacó Goethe: El pueblo ha encontrado en el pueblo a su propio tirano" (98).
Pero sigamos adelante con la abstracción política inventada por Juan Jacobo. Dijimos que él no enuncia la manera como se moviliza la voluntad general (dice que "existe solamente una ley que exige un consentimiento unánime que es el contrato social"); pero sí especifica cuál es el resultado de ese movimiento, Es la "ley"; "la ley es el órgano sagrado de la voluntad de los pueblos". El teorema político de ese tiempo, decía Mirabeau, era "encontrar una forma de gobierno que ponga la ley por encima del hombre". Rousseau lo habría resuelto. Con una "ley" que no es una ordenación de la razón al bien común, ni cuyo contenido es la justicia. "La ley moderna —anota Maritain— no necesita ser justa y asimismo quiere ser obedecida... ya no emanará de la razón sino del número" .
Mas Rousseau, como un prestidigitador, vuelve a reservar una nueva sorpresa a sus adictos liberales y democráticos. La ley es impersonal... pero al principio se necesita un legislador especial. Dice así: "La voluntad es siempre recta, pero el juicio que la guía no es siempre claro... hay que garantizarla de la seducción de las voluntades particulares... Todos tienen por igual necesidad de guías... He ahí donde nace la necesidad de un legislador".
"La voluntad es general o no lo es; es la del cuerpo del pueblo, o solamente de una parte". Es decir, la voluntad general es una e indivisible.
Es infalible: "No puede errar... El soberano, por el solo hecho de serlo, es siempre lo que debe ser".
Es absoluta: "El pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos".
Es inalienable: "La voluntad no se representa: o es ella misma o es otra; no hay término medio. Los diputados del pueblo no son, pues, ni pueden ser representantes; no son más que sus comisarios".
Y hay un pecado contra estas virtudes: el ser faccioso, el apartarse de la voluntad general. Su discípulo, Saint-Just, lo dirá mejor que él: "La soberanía del pueblo requiere que sea una. .., se opone a las facciones. Cada facción es, por lo tanto, un atentado a la soberanía", ya que "el soberano integra todos los corazones que se sienten virtuosos" (94).
¿Qué dirán de todo esto nuestros amables y beocios partidócratas ?
Lo único malo de esta máquina es que no se sabe cómo funciona. Si no es por la mayoría, ni aun por la unanimidad, cómo se averigua el sentido de esa voluntad. Ese es el misterio que Rousseau no develó. Y el enigma ha permitido que en su torno se forme un culto esotérico, cuyas pitonisas son los "democráticos", los sabios que han llegado a conocer qué es la "democracia" ...
Mas los verdaderos "liberales" no se asustarán de este engendro. Jeremías Bentham, por ejemplo, padre del utilitarismo radical inglés, dice en su Tratado de legislación: "En ningún caso se puede resistir a la mayoría, aun cuando llegue ésta a legislar contra la religión y el derecho natural, aun cuando mande a los hijos que sacrifiquen a su padre" (95). Claro que en Rousseau esa voluntad irresistible puede provenir también de una minoría "virtuosa"; pero tanto una como otra afirmación son igualmente despóticas, de un "despotismo ilustrado", claro. Como el aserto del presidente de la Asamblea Nacional Constituyente, el científico Bailly, cuando dice: "Cuando la ley ha hablado, la conciencia debe callarse". Lo cierto es que esta doctrina contiene un absolutismo total, infinitamente superior al denostado del antiguo régimen, ya que carece de límites y supone —anota Chevalier— "el desquite de la soberanía" sobre los postulados lockianos del individualismo, al tiempo que constituye el mayor de "los sofismas de El contrato" (96). Como lo expresa Guido de Ruggiero, "la fuente inagotable del despotismo democrático está en la idea de la voluntad general, que no puede equivocarse; un poder infalible e irresistible contra el cual no cabe la queja ni la apelación" (97). En 1793 sólo un diez por ciento de la población votó en toda Francia, y los jacobinos, un tercio de los electos por ese diez por ciento, reclamaron ser la "encarnación de la voluntad general" contra las facciones, e impusieron una tiranía sin límites, en nombre de Rousseau.
Al preguntarse Jacques Ploncard d'Assac qué recurso queda si la voluntad general se engaña o equivoca, se responde: "Para esto Juan Jacobo Rousseau alcanza lo ridículo y lo odioso: esa
voluntad general —dice él— es infalible. Esto, que el Papa mismo ha esperado siglos para establecerlo, y en el solo dominio de la fe, Juan Jacobo Rousseau lo concede al lechero en virtud de su boleta de votante. Vuestro lechero, señora, es infalible...". En cuanto al dato de que la voluntad general sea siempre recta, lo comenta así: "Más a menudo hemos visto a los pueblos mal orientados que bien orientados sobre un interés verdadero; se ha comprobado, con la historia en las manos, que las ideas de los individuos varían según las propagandas a las cuales están sometidos, y que -en virtud de que el poder de esas propagandas depende del dinero, dueño de los medios de difusión, la democracia remata necesariamente en plutocracia, de modo que la voluntad general es finalmente la de la fortuna anónima y vagabunda.
Como lo decía un periódico humorístico de París, las iniciales de la República Francesa, 'R. F.', querían decir también 'Rothschild Fréres' (Rothschild Hermanos)...". Anotando el escepticismo final de Rousseau acerca de las bondades de su artefacto mental, observa Ploncard d'Assac: "'Si él mismo, despierto, no creía en la República (democrática), después de 200 años los demócratas deben de estar pesadamente dormidos para creer todavía en ella".
De todo lo cual concluye: "Rousseau redujo la razón a una operación aritmética; lo verdadero ha cesado de ser una categoría permanente; la ley no está ya sometida a la moral y a la justicia, sino a las pasiones de un momento; los problemas no se ven ya en su realidad, sino según la idea que de ellos se forma la masa, o más bien según la idea que para ello le sugieren las fuerzas de presión ocultas o manifiestas. Se ve claro por qué los plutócratas, los oligarcas de intereses, las sociedades secretas tienen una marcada predilección por la democracia roussoniana. ¡Es fácil engañar al pueblo! La conclusión la sacó Goethe: El pueblo ha encontrado en el pueblo a su propio tirano" (98).
Pero sigamos adelante con la abstracción política inventada por Juan Jacobo. Dijimos que él no enuncia la manera como se moviliza la voluntad general (dice que "existe solamente una ley que exige un consentimiento unánime que es el contrato social"); pero sí especifica cuál es el resultado de ese movimiento, Es la "ley"; "la ley es el órgano sagrado de la voluntad de los pueblos". El teorema político de ese tiempo, decía Mirabeau, era "encontrar una forma de gobierno que ponga la ley por encima del hombre". Rousseau lo habría resuelto. Con una "ley" que no es una ordenación de la razón al bien común, ni cuyo contenido es la justicia. "La ley moderna —anota Maritain— no necesita ser justa y asimismo quiere ser obedecida... ya no emanará de la razón sino del número" .
Mas Rousseau, como un prestidigitador, vuelve a reservar una nueva sorpresa a sus adictos liberales y democráticos. La ley es impersonal... pero al principio se necesita un legislador especial. Dice así: "La voluntad es siempre recta, pero el juicio que la guía no es siempre claro... hay que garantizarla de la seducción de las voluntades particulares... Todos tienen por igual necesidad de guías... He ahí donde nace la necesidad de un legislador".
"Esta llamada tan inesperada al legislador, al individuo único, al ser extraordinario, inspirado y casi divino", es —señala Chevalier— el gran "golpe teatral" de Rousseau (100).
Rousseau exige que este legislador posea las condiciones de "genialidad", que sea un "sabio institutor" y "capaz de hacer hablar a dioses", etc. Por sus referencias a Licurgo, a Mahoma, a Calvino, se puede deducir lo difícil que será encontrar un tal sujeto aunque se disponga de la linterna de Diógenes. Pero Maritain, sagazmente, ha adivinado la intención del autor. "¿Quién es ese legislador extraordinario y extracósmico ? —se pregunta—. No lo busquemos demasiado. Es Juan Jacobo en persona. Es el mismo Juan Jacobo que, creyéndose el Adán perfecto que acaba por la educación y por la dirección política de la obra de su paternidad, se consuela de haber procreado para la casa de niños expósitos convirtiéndose en preceptor de Emilio y en legislador de la República. Pero es también el constituyente y en modo general el constructor de la ciudad según el tipo revolucionario, semejante a Lenin" (101). Como lo parafrasea Falcionelli, el "deus ex machina, es este lacayo bribón hecho legislador por autodeterminación" (102). Y eso es, precisamente, lo que hace con su proyecto de Constitución para Polonia.
Pero el circuito ideológico aún no está cerrado. Falta lo mejor: la "virtud" democrática que se conseguirá con la "religión ciudadana".
"Importa mucho que cada ciudadano tenga una religión que le haga amar sus deberes.. . Hay, pues, una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos corresponde fijar al soberano.. . como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni subdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creerlos, puede desterrar del Estado a cualquiera que no los crea... si alguien, después de haber reconocido públicamente estos mismos dogmas, se conduce como un incrédulo, sea castigado de muerte; ha cometido el mayor de los crímenes; ha mentido ante las leyes".
De manera que quien no crea en los dogmas del contrato social, o se exilia o lo matan. Este nuevo absolutismo, apunta De Ruggiero, se hace "más íntimo al incrustarse en el interior de la conciencia, cuando hasta entonces el más desenfrenado poder despótico se había detenido ante el umbral de la misma"103.
Rousseau ha meditado sobre la máxima cristiana de dar "al César lo que es del César y a Dios lo que es Dios", la ha juzgado errada, y, en consecuencia, procede a unificar todo en el nuevo César: el pueblo soberano. Esta es la religión secular que obedece al principio del monismo político-religioso, que remplazará al antiguo dualismo. Su sueño fue "individualista al comienzo —consigna Chevalier—, pero acaba en sueño comunitario y estatista, donde se expresa la nostalgia del todo social" (104).
Ese monismo se conecta directamente con los temas de la educación y de la coerción.
El de la educación está desarrollado en El Emilio, donde, por un lado, funda la pedagogía permisiva y, por el otro, el totalitarismo estatal. Así, en principio divide la educación en tres etapas: infancia, adolescencia y juventud. El método que aconseja es el siguiente: "La única costumbre que debe contraer el niño es no tener ninguna", de manera que llegue a los doce años "sin saber distinguir su mano derecha de la izquierda", y de ahí en adelante, como Robinson Crusoe, su personaje favorito, "no debe aprender la ciencia, sino inventarla él mismo". Esto en cuanto al permisivismo. Desde el otro ángulo, escribe en el comienzo de El Emilio: "Buenas instituciones son aquellas que mejor saben desnaturalizar al hombre, quitarle su existencia absoluta para darle una relativa, y transportar el yo a una unidad común, de modo que cada particular ya no se crea uno sino parte de la unidad, no siendo ya sensible más que en el todo".
Ahí está en claro: siempre el movimiento pendular, de la mayor libertad a la anonadación total. Y es esto último lo que en realidad busca. "Es bueno saber emplear a los hombres tal como son —escribe en la Enciclopedia—, pero vale mucho más aún hacerlos tal como se necesita que sean: la autoridad más absoluta es la que penetra hasta el interior del hombre y se ejerce tanto sobre la voluntad como sobre las acciones". "Así, pues —señala Roger Labrousse—, a pesar de las bases aparentemente liberales de su pensamiento, Rousseau acaba por recurrir a la enajenación total del individuo... Pese a su base popular, la Ciudad de Rousseau es francamente despótica. De hecho, lo que va a imperar muchas veces será el despotismo de la voluntad colectiva" (105).
"En suma —anota Jules Lemaitre—- el régimen soñado por Rousseau es tan horrible que él mismo, con su humor y su orgullo, no habría podido vivir en él ni un solo día. Luego, ¿por qué lo ha soñado? ¿Cómo ese solitario, ese hombre de temperamento anarquista, pudo proponernos aquel estatismo exorbitante? Ya os lo dije: para contradecir a Montesquieu, para molestar al Pequeño Consejo; también por las mismas razones que hacen que en nuestros días los anarquistas parezcan entenderse con los colectivistas . . . Por otro lado, Rousseau no legisla para sí, sino para los demás, lo que le resulta cómodo. Por último, ¿ qué le ha una contradicción más o menos?
Rousseau exige que este legislador posea las condiciones de "genialidad", que sea un "sabio institutor" y "capaz de hacer hablar a dioses", etc. Por sus referencias a Licurgo, a Mahoma, a Calvino, se puede deducir lo difícil que será encontrar un tal sujeto aunque se disponga de la linterna de Diógenes. Pero Maritain, sagazmente, ha adivinado la intención del autor. "¿Quién es ese legislador extraordinario y extracósmico ? —se pregunta—. No lo busquemos demasiado. Es Juan Jacobo en persona. Es el mismo Juan Jacobo que, creyéndose el Adán perfecto que acaba por la educación y por la dirección política de la obra de su paternidad, se consuela de haber procreado para la casa de niños expósitos convirtiéndose en preceptor de Emilio y en legislador de la República. Pero es también el constituyente y en modo general el constructor de la ciudad según el tipo revolucionario, semejante a Lenin" (101). Como lo parafrasea Falcionelli, el "deus ex machina, es este lacayo bribón hecho legislador por autodeterminación" (102). Y eso es, precisamente, lo que hace con su proyecto de Constitución para Polonia.
Pero el circuito ideológico aún no está cerrado. Falta lo mejor: la "virtud" democrática que se conseguirá con la "religión ciudadana".
"Importa mucho que cada ciudadano tenga una religión que le haga amar sus deberes.. . Hay, pues, una profesión de fe puramente civil, cuyos artículos corresponde fijar al soberano.. . como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales es imposible ser buen ciudadano ni subdito fiel. Sin poder obligar a nadie a creerlos, puede desterrar del Estado a cualquiera que no los crea... si alguien, después de haber reconocido públicamente estos mismos dogmas, se conduce como un incrédulo, sea castigado de muerte; ha cometido el mayor de los crímenes; ha mentido ante las leyes".
De manera que quien no crea en los dogmas del contrato social, o se exilia o lo matan. Este nuevo absolutismo, apunta De Ruggiero, se hace "más íntimo al incrustarse en el interior de la conciencia, cuando hasta entonces el más desenfrenado poder despótico se había detenido ante el umbral de la misma"103.
Rousseau ha meditado sobre la máxima cristiana de dar "al César lo que es del César y a Dios lo que es Dios", la ha juzgado errada, y, en consecuencia, procede a unificar todo en el nuevo César: el pueblo soberano. Esta es la religión secular que obedece al principio del monismo político-religioso, que remplazará al antiguo dualismo. Su sueño fue "individualista al comienzo —consigna Chevalier—, pero acaba en sueño comunitario y estatista, donde se expresa la nostalgia del todo social" (104).
Ese monismo se conecta directamente con los temas de la educación y de la coerción.
El de la educación está desarrollado en El Emilio, donde, por un lado, funda la pedagogía permisiva y, por el otro, el totalitarismo estatal. Así, en principio divide la educación en tres etapas: infancia, adolescencia y juventud. El método que aconseja es el siguiente: "La única costumbre que debe contraer el niño es no tener ninguna", de manera que llegue a los doce años "sin saber distinguir su mano derecha de la izquierda", y de ahí en adelante, como Robinson Crusoe, su personaje favorito, "no debe aprender la ciencia, sino inventarla él mismo". Esto en cuanto al permisivismo. Desde el otro ángulo, escribe en el comienzo de El Emilio: "Buenas instituciones son aquellas que mejor saben desnaturalizar al hombre, quitarle su existencia absoluta para darle una relativa, y transportar el yo a una unidad común, de modo que cada particular ya no se crea uno sino parte de la unidad, no siendo ya sensible más que en el todo".
Ahí está en claro: siempre el movimiento pendular, de la mayor libertad a la anonadación total. Y es esto último lo que en realidad busca. "Es bueno saber emplear a los hombres tal como son —escribe en la Enciclopedia—, pero vale mucho más aún hacerlos tal como se necesita que sean: la autoridad más absoluta es la que penetra hasta el interior del hombre y se ejerce tanto sobre la voluntad como sobre las acciones". "Así, pues —señala Roger Labrousse—, a pesar de las bases aparentemente liberales de su pensamiento, Rousseau acaba por recurrir a la enajenación total del individuo... Pese a su base popular, la Ciudad de Rousseau es francamente despótica. De hecho, lo que va a imperar muchas veces será el despotismo de la voluntad colectiva" (105).
"En suma —anota Jules Lemaitre—- el régimen soñado por Rousseau es tan horrible que él mismo, con su humor y su orgullo, no habría podido vivir en él ni un solo día. Luego, ¿por qué lo ha soñado? ¿Cómo ese solitario, ese hombre de temperamento anarquista, pudo proponernos aquel estatismo exorbitante? Ya os lo dije: para contradecir a Montesquieu, para molestar al Pequeño Consejo; también por las mismas razones que hacen que en nuestros días los anarquistas parezcan entenderse con los colectivistas . . . Por otro lado, Rousseau no legisla para sí, sino para los demás, lo que le resulta cómodo. Por último, ¿ qué le ha una contradicción más o menos?
"El contrato social es notable por su oscuridad y su incoherencia. Ora Rousseau parece presuponer el 'contrato', ora pare creer en su realidad histórica. Nunca se sabe bien si hace una comprobación o legisla, si es Aristóteles o Licurgo. Es una co fusa mezcla de teorías con supuestas observaciones... Os confieso que huelo en El contrato social algunas huellas de un desorden espiritual. Hay cosas que Rousseau puso en él porque sí aunque contradijesen en espíritu la mayor parte de su obra, porque se le ocurrieron, o porque le volvieron como reminiscencia de viejo fondo atávico. .. Tal es El contrato social. Emprendido 'para hacer a los hombres libres y felices', resultó ser uno de los m. completos instrumentos de opresión que un maniático haya forjado jamás" (106).
Su proyecto evidente es la construcción de El hombre nuevo, —mascarada agnóstica copiada de la expresión sobrenatural de San Pablo—, la "regeneración" social, como se llamaba por entonces, o la "palingenesia" de que hablaron los evolucionistas "Si se busca la razón secreta de la temeridad aterradora con que los espíritus revolucionarios transtornan tradiciones y costumbres que han sido ya probadas, la encontraremos en esa alusión 'angélica' de que la moralidad puede y debe bastar para suplir las costumbres destruidas. Pero no hay 'peor crimen social que el querer forzar a las masas a la, santidad", expresa Gustave Thibón (107).
Su proyecto evidente es la construcción de El hombre nuevo, —mascarada agnóstica copiada de la expresión sobrenatural de San Pablo—, la "regeneración" social, como se llamaba por entonces, o la "palingenesia" de que hablaron los evolucionistas "Si se busca la razón secreta de la temeridad aterradora con que los espíritus revolucionarios transtornan tradiciones y costumbres que han sido ya probadas, la encontraremos en esa alusión 'angélica' de que la moralidad puede y debe bastar para suplir las costumbres destruidas. Pero no hay 'peor crimen social que el querer forzar a las masas a la, santidad", expresa Gustave Thibón (107).
Con exactitud Talmon ha perfilado el mecanismo de todo es problema: "La síntesis de Rousseau —refiere— es en sí misma la fórmula de la paradoja de la libertad en la democracia totalitaria... Existe algo que es un objetivo de la voluntad genera lo mismo si es querido por alguien como si no es querido por nadie. Ahora bien, para que llegue a ser una realidad tiene que ser querido por el pueblo. Si el pueblo no lo quiere, debe ser educado para quererlo, porque la voluntad general está 'latente' ( la voluntad del pueblo. . . La voluntad general llega a ser, último término, un problema de instrucción y moralidad. Aunque el cumplimiento de la voluntad general pudiera ser crear armonía y unanimidad, la aspiración general de la vida política es realmente educar y preparar a los hombres para que deseen la voluntad general, sin sentir la coacción. El egoísmo humano debe ser arrancado de raíz y la naturaleza humana cambiada... la aspiración es entrenar a los hombres para que lleven con docilidad el 'yugo' de la felicidad pública"; de hecho, crear un nuevo tipo de hombre, una criatura puramente política, sin lealtades particulares ni sociales, sin intereses parciales, como les llamaba Rousseau... La labor del legislador es crear un nuevo tipo de hombre, con una nueva mentalidad, con nuevos valores, un nuevo tipo de sensibilidad, libre de los viejos instintos, prejuicios y malos hábitos... hay que cambiar la naturaleza humana o, con la terminología del siglo XVIII, hacer al hombre virtuoso. Rousseau representa la forma más articulada del esprit révolutionnaire en cada una de sus facetas. De ahí que sus discípulos Saint-Just y Robespierre pensaran que "el corazón del hombre podía ser reformado por la ley", y tenían una "profunda fe" en poder alcanzar así "la felicidad" y "ordenar las cosas de tal modo que lo que fuera moral fuera también útil y político, y lo que fuera inmoral, fuera impolítico, dañoso y contrarrevolucionario"'. Todo se reduce a una cuestión de moralidad; por consecuencia de educación. "Todo lo demás seguirá de hecho", exclama Saint-Just (108).
De la mayor libertad a la mayor igualdad, pero siempre que antes se haya rehecho al hombre. Esa es la síntesis del "democratismo".
Insistimos en la conveniencia de tener siempre bien presente a diferencia entre "democracia" forma de gobierno y "demócrata" forma de vida, pues es a esta última a la que apunta el profetismo roussoniano. En cambio, de la primera no tiene muy Juen concepto. La juzga sólo aplicable a los pequeños cantones le Suiza. "Si hubiese un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente, pero un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres", dice en El contrato social.
Más aún: en sus cartas a de Ivernois (enero-febrero de 1768) que envía a sus amigos ginebrinos les indica que "puesto que hay que cargar cadenas, id por lo menos a cargar las de algún príncipe y no el insoportable y odioso yuyo de vuestros iguales" (109).
Como lo enseña Chevalier, él es un pesimista, en materia de formas de gobierno, que luego de tantas divagaciones no ve "término medio entre la más austera democracia y el hobbismo (absolutismo) más perfecto". En esta materia, al menos, "Rousseau había escrito en vano" (110). Y ésta es una nota común a los arbitristas: "primero aparecen la inspiración y el regocijo de destruir barreras falsas, al final la laxitud de no tener más barreras que destruir y de no tener más talento que el necesario para destruirlas" (111).
Pero esa concreta esterilidad constructiva se compensa ampliamente con su fertilidad imaginativa para proponer mitos. Porque el "democratismo" no es una idea pura, o algo que pueda controlarse con la razón o verificarse con la experiencia. No. El es un mito, una "idea-fuerza", enteramente irracional, cuya aplicación a la realidad no puede hacerse sino por medio de la coacción más violenta, porque hay que violentar al hombre para intentar cambiar su naturaleza. Y, como el objetivo propuesto es imposible, la violencia se desenfrenará como un potro desbocado. La superstición democratista de Rousseau implicaba y anunciaba el terrorismo de los jacobinos. Y el de todos los otros revolucionarios cuyas primeras premisas están en El contrato social. "El eco de Rousseau, teólogo malgre soi, vibrará visiblemente en el Manifiesto comunista, cuyo paralelismo con el planteo de Juan Jacobo sería fácil de destacar". "Por eso —añade Spengler—, libros como El contrato social y el Manifiesto comunista son poderes de primer orden en las manos de hombres de voluntad, que han sabido encumbrarse en la vida de partido y formar y utilizar la convicción de las masas dominadas" (112).
Rousseau, agrega Falcionelli, "no hace más que dar el último empujón al transformar en empresa práctica una empresa teórica (la del Iluminismo) a cuyo diminuto estado mayor proporciona aquellos elementos activistas que le habían faltado hasta entonces para volverse efectivamente peligrosa" (113). Un Marat, por ejemplo, que leería por las plazas públicas El contrato, sosteniendo que allí estaban las "ideas madre de la Revolución". "Estas ideas madre eran las referentes a la unidad del Estado, el todo social casi sagrado; a la soberanía del pueblo; a la ley, expresión de la voluntad general; a la exclusión de todas las 'sociedades parciales', cuerpos, asociaciones, partidos ; a la sospecha de principio con respecto al Ejecutivo; a la dictadura para la salud pública, y a la religión civil. . . Ellas debían inspirar ya, mucho más de lo que comúnmente se cree, a los constituyentes de 1789, en consecuencia con las ideas de Montesquieu, y también de Sieyés. Pero, sobre todo, ellas debían triunfar después de 1792 con la Gironda, y después con la Montaña y Robespierre, sin olvidar la Constitución, jamás aplicada, de 1793, texto sagrado de la democracia jacobina" (114). Por cierto que ello se hizo desarrollando, desenvolviendo consecuencias de las premisas a veces un poco ambiguas de Rousseau. "El anhelo de constituir una humanidad regenerada — anota Bargalló Cirio — encontraría su más cordial aliado no en la educación del corazón sino en el terror del patíbulo. La Revolución fue más lógica que Rousseau" (115). "No digo que los escritos de Rousseau hayan provocado la Revolución — expresa Jules Lemaitre — . . . Pero el hecho es que más que ningún otro escritor Rousseau proporcionó, legó a los más sistemáticos y violentos entre los hombres que hicieron el terror, y aun a las cabezas más iletradas de la canalla revolucionaria, un estado sentimental, una fraseología y fórmulas ---- No fueron Voltaire ni Montesquieu y sus discípulos quienes dieron su forma a la Revolución, sino Rousseau. La teoría de la democracia absoluta y el derecho divino del número data de él. El terror es la aplicación a un grande y antiguo reino de una teoría de gobierno soñada por un sofista para un pueblito ... Y el breviario del jacobinismo es siempre El contrato social . . . Rousseau es sencillamente, para los tontos y los canallas de aquel tiempo, el salvador, el redentor de la humanidad... Adoré el romanticismo y creí en la Revolución. Y ahora pienso con inquietud que el hombre que, no sólo sin duda, pero más que nadie, resulta, según creo, haber hecho o preparado entre nosotros la revolución y el romanticismo fue un extranjero, un sempiterno enfermo y por último un loco" (116).
Y más aún. Hemos dicho al principio de este estudió sobre Rousseau que sus ideas —o lo que hace las veces de ellas— nacen de sus sentimientos, de su personalidad. De manera que, en definitiva, lo que se proyecta sobre el mundo moderno es su efigie humana. Cuando se dice, elogiosa o peyorativamente, que él es "el padre de la democracia", no sólo se piensa en su construcción abstracta de El contrato social, sino y principalmente en la sensibilidad del autor que la generó. Por ello, para concluir con el cuadro trazado debemos necesariamente volver la vista hacia esa silueta moral que antes esbozáramos. De la mano de tres grandes escritores franceses, Maritain, Mauriac y Thibón, completaremos el dibujo de esa figura.
Rousseau es el arquetipo del romanticismo moral, que a la par que se queja de la dureza de las costumbres sanas y clásicas propone una vida basada en la emotividad, una ética sentimental. Gustave Thibón, llama a esto la moral declamatoria, la religión de la facilidad, enemiga de la moral vivida. "El carácter de Jean-Jacques Rousseau —refiere— nos ofrece un ejemplo magnífico de esta mezcla de moralismo exasperado y de costumbres podridas. Al nacimiento de cada uno de sus hijos repasa en su pensamiento y en su corazón 'las leyes de la naturaleza, de la justicia y de la razón, y las de la religión pura, eterna como su autor', etc.; y esta orgía de alta moral desemboca en el abandono de todos sus hijos. Un hombre normal no piensa en nada de todo esto, pero cría a los suyos... La unión de un mismo individuo de un fuerte ideal moral y de costumbres decadentes constituye un terrible peligro social... Los pecados de idealismo, de angelismo, que están en la base de las grandes convulsiones culturales y políticas de los tiempos modernos, se derivan en gran parte de ahí. Unida a sanas costumbres, la alta moralidad hace los santos; unida a costumbres decadentes produce utopistas y revolucionarios ... La 'moral sin costumbres' no está encarnada. El decadente tiene a menudo hambre de virtud, pero esta hambre no encuentra alimento en el interior de sí mismo. Entonces lo busca fuera. Hombres como Rousseau tienen un ideal, pero este ideal no ha descendido jamás de su cerebro... Prefieren reclamar al mundo exterior la substancia de esa virtud, de la que en sí mismo sólo encuentran el deseo. Piden al mundo exterior que encarne su ideal; quieren forzar a la sociedad a que sirva de coartada a su impotencia... Exige a los demás lo imposible, por lo mismo que él es incapaz de levantar un dedo... Las utopías morales y sociales más devoradoras nacen de estos decadentes que reúnen, según la frase de Montaigne, 'opiniones supercelestes con costumbres subterráneas'. Apuntan simultáneamente más alto que el hombre y más bajo que el animal: su moral está hecha de vana rebelión contra la necesidad y de abyecta abdicación ante el desorden. Se concreta en el atractivo combinado de lo imposible y el fango" (117).
Esta dualidad esencial del personaje se exterioriza en muchos de sus actos. Tomemos dos no más como prueba. Un día una joven señora le pregunta cuántos hijos tenía, y él, "enrojeciendo hasta los ojos, le contestó que no había tenido la dicha de tener ninguno" y había mandado cinco al asilo de expósitos. En otra oportunidad un padre se le acerca para decirle que luego de haber leído El Emilio se ha guiado por sus consejos para educar a su hijo, y Rousseau le contesta: "Peor para usted, señor, peor para usted y para su hijo" (118).
Manejando esos datos concretos de su accionar es que Maritain ha desnudado al "santo de la naturaleza, Juan Jacobo". Señala en su magistral Tres reformadores, que se trataba de un "alma débil, e indolente... que se deleita al mismo tiempo en el bien que ama y no realiza, y en el mal que hace sin odiarlo. No lo acusamos. El 'padre del mundo moderno' es un irresponsable. Tales contradicciones no son el fruto del cálculo sino de su disociación mental... Lo más típico de Juan Jacobo, su privilegio singular consiste en su 'resignación a sí mismo. Se acepta y acepta sus peores contradicciones. . . deja vegetar los trozos dispersos de su alma. Tal es la sinceridad, de Juan Jacobo y de sus amigos... ¡Ultimo estadio de la salvación sin obras!... es lo que podría llamarse el mimetismo de la santidad... Esta flojedad ante lo real explica... el narcisismo equívoco de sus sentimientos, todas las miserias y vergüenzas de su vida... Se acusa, pero es para darse a sí mismo la absolución, la corona y la palma. Me atrevería a decir que ha dado vuelta como un guante la humildad cristiana... en resumen: laicizar el Evangelio y conservar las aspiraciones humanas del cristianismo suprimiendo a Cristo: he ahí lo esencial de la Revolución. A Juan Jacobo se debe la consumación de esta operación inaudita, comenzada por Lutero, de inventar un cristianismo separado de la Iglesia y de Cristo. El fue quien acabó de naturizar el Evangelio. A él debemos el cadáver de las ideas cristianas cuya inmensa putrefacción emponzoña al mundo actual... Rousseau, de suyo y directamente, conduce el pensamiento moderno a una abominable sensiblería, parodia infernal del cristianismo, a la disolución del cristianismo y a cuantas enfermedades y apostasías le sucedieron" (119).
Por fin, Francois Mauriac afirma que "hasta el día del ciudadano de Ginebra, los criminales, los libertinos no se ponían como ejemplo, los sodomitas no enseñaban moral... Jean-Jacques puede repetir las palabras del médico a pesar suyo: 'Hemos cambiado todo eso'. Pero Rousseau cometió un atentado mucho más grave que el simple trastrueque del tribunal de la conciencia... no destruyó la conciencia: la corrompió. La dirigió a la mentira y a la falsificación... La virtud se convierte en testaferro del crimen... He aquí quizá el sentimiento más alejado de un cristiano ... Pero con todos los crímenes que confiesa, este hombre no deja de ser, en el siglo de Voltaire, el miserable abogado de Dios. En una época en que el indigente pensamiento volteriano tenía rango de filosofía, es justo que lo sobrenatural fuese defendido por este maniático, por este loco... El se negaba a establecer cualquier relación entre su amor a la virtud y las bajezas de su vida. Su locura nació de este contraste; se agotó en el intento de resolver semejante contradicción" (120).
Este es el personaje. En el que confluyen todas las potencias de la anarquía y de las pasiones "que dormitan —como dice Jacques Maritain— en cada uno de nosotros, y despierta a todos los monstruos que se le parecen" (121). El modelo por antonomasia de los revolucionarios del mundo. Los primeros, los jacobinos, trasladaron solemnemente sus restos al Panteón, del que fueron desalojados por la Restauración, para volver nuevamente por la decisión de los dirigentes de la II República. República que, como anota Eugenio Vegas Latapié, "aunque temerosa de las últimas consecuencias que se deducen de los principios en que descansa, no podía renegar de su padre, apóstol y profeta... Juan Jacobo Rousseau, ciudadano de Ginebra, misántropo incorregible y grosero, cuya vida fue un tejido de aspiraciones ideales y de bajezas innobles, origen y fuente de todas las más antisociales, disolventes y anárquicas ideologías" (122).
Conclusión
Es imprescindible establecer el despotismo de la Libertad.De la mayor libertad a la mayor igualdad, pero siempre que antes se haya rehecho al hombre. Esa es la síntesis del "democratismo".
Insistimos en la conveniencia de tener siempre bien presente a diferencia entre "democracia" forma de gobierno y "demócrata" forma de vida, pues es a esta última a la que apunta el profetismo roussoniano. En cambio, de la primera no tiene muy Juen concepto. La juzga sólo aplicable a los pequeños cantones le Suiza. "Si hubiese un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente, pero un gobierno tan perfecto no conviene a los hombres", dice en El contrato social.
Más aún: en sus cartas a de Ivernois (enero-febrero de 1768) que envía a sus amigos ginebrinos les indica que "puesto que hay que cargar cadenas, id por lo menos a cargar las de algún príncipe y no el insoportable y odioso yuyo de vuestros iguales" (109).
Como lo enseña Chevalier, él es un pesimista, en materia de formas de gobierno, que luego de tantas divagaciones no ve "término medio entre la más austera democracia y el hobbismo (absolutismo) más perfecto". En esta materia, al menos, "Rousseau había escrito en vano" (110). Y ésta es una nota común a los arbitristas: "primero aparecen la inspiración y el regocijo de destruir barreras falsas, al final la laxitud de no tener más barreras que destruir y de no tener más talento que el necesario para destruirlas" (111).
Pero esa concreta esterilidad constructiva se compensa ampliamente con su fertilidad imaginativa para proponer mitos. Porque el "democratismo" no es una idea pura, o algo que pueda controlarse con la razón o verificarse con la experiencia. No. El es un mito, una "idea-fuerza", enteramente irracional, cuya aplicación a la realidad no puede hacerse sino por medio de la coacción más violenta, porque hay que violentar al hombre para intentar cambiar su naturaleza. Y, como el objetivo propuesto es imposible, la violencia se desenfrenará como un potro desbocado. La superstición democratista de Rousseau implicaba y anunciaba el terrorismo de los jacobinos. Y el de todos los otros revolucionarios cuyas primeras premisas están en El contrato social. "El eco de Rousseau, teólogo malgre soi, vibrará visiblemente en el Manifiesto comunista, cuyo paralelismo con el planteo de Juan Jacobo sería fácil de destacar". "Por eso —añade Spengler—, libros como El contrato social y el Manifiesto comunista son poderes de primer orden en las manos de hombres de voluntad, que han sabido encumbrarse en la vida de partido y formar y utilizar la convicción de las masas dominadas" (112).
Rousseau, agrega Falcionelli, "no hace más que dar el último empujón al transformar en empresa práctica una empresa teórica (la del Iluminismo) a cuyo diminuto estado mayor proporciona aquellos elementos activistas que le habían faltado hasta entonces para volverse efectivamente peligrosa" (113). Un Marat, por ejemplo, que leería por las plazas públicas El contrato, sosteniendo que allí estaban las "ideas madre de la Revolución". "Estas ideas madre eran las referentes a la unidad del Estado, el todo social casi sagrado; a la soberanía del pueblo; a la ley, expresión de la voluntad general; a la exclusión de todas las 'sociedades parciales', cuerpos, asociaciones, partidos ; a la sospecha de principio con respecto al Ejecutivo; a la dictadura para la salud pública, y a la religión civil. . . Ellas debían inspirar ya, mucho más de lo que comúnmente se cree, a los constituyentes de 1789, en consecuencia con las ideas de Montesquieu, y también de Sieyés. Pero, sobre todo, ellas debían triunfar después de 1792 con la Gironda, y después con la Montaña y Robespierre, sin olvidar la Constitución, jamás aplicada, de 1793, texto sagrado de la democracia jacobina" (114). Por cierto que ello se hizo desarrollando, desenvolviendo consecuencias de las premisas a veces un poco ambiguas de Rousseau. "El anhelo de constituir una humanidad regenerada — anota Bargalló Cirio — encontraría su más cordial aliado no en la educación del corazón sino en el terror del patíbulo. La Revolución fue más lógica que Rousseau" (115). "No digo que los escritos de Rousseau hayan provocado la Revolución — expresa Jules Lemaitre — . . . Pero el hecho es que más que ningún otro escritor Rousseau proporcionó, legó a los más sistemáticos y violentos entre los hombres que hicieron el terror, y aun a las cabezas más iletradas de la canalla revolucionaria, un estado sentimental, una fraseología y fórmulas ---- No fueron Voltaire ni Montesquieu y sus discípulos quienes dieron su forma a la Revolución, sino Rousseau. La teoría de la democracia absoluta y el derecho divino del número data de él. El terror es la aplicación a un grande y antiguo reino de una teoría de gobierno soñada por un sofista para un pueblito ... Y el breviario del jacobinismo es siempre El contrato social . . . Rousseau es sencillamente, para los tontos y los canallas de aquel tiempo, el salvador, el redentor de la humanidad... Adoré el romanticismo y creí en la Revolución. Y ahora pienso con inquietud que el hombre que, no sólo sin duda, pero más que nadie, resulta, según creo, haber hecho o preparado entre nosotros la revolución y el romanticismo fue un extranjero, un sempiterno enfermo y por último un loco" (116).
Y más aún. Hemos dicho al principio de este estudió sobre Rousseau que sus ideas —o lo que hace las veces de ellas— nacen de sus sentimientos, de su personalidad. De manera que, en definitiva, lo que se proyecta sobre el mundo moderno es su efigie humana. Cuando se dice, elogiosa o peyorativamente, que él es "el padre de la democracia", no sólo se piensa en su construcción abstracta de El contrato social, sino y principalmente en la sensibilidad del autor que la generó. Por ello, para concluir con el cuadro trazado debemos necesariamente volver la vista hacia esa silueta moral que antes esbozáramos. De la mano de tres grandes escritores franceses, Maritain, Mauriac y Thibón, completaremos el dibujo de esa figura.
Rousseau es el arquetipo del romanticismo moral, que a la par que se queja de la dureza de las costumbres sanas y clásicas propone una vida basada en la emotividad, una ética sentimental. Gustave Thibón, llama a esto la moral declamatoria, la religión de la facilidad, enemiga de la moral vivida. "El carácter de Jean-Jacques Rousseau —refiere— nos ofrece un ejemplo magnífico de esta mezcla de moralismo exasperado y de costumbres podridas. Al nacimiento de cada uno de sus hijos repasa en su pensamiento y en su corazón 'las leyes de la naturaleza, de la justicia y de la razón, y las de la religión pura, eterna como su autor', etc.; y esta orgía de alta moral desemboca en el abandono de todos sus hijos. Un hombre normal no piensa en nada de todo esto, pero cría a los suyos... La unión de un mismo individuo de un fuerte ideal moral y de costumbres decadentes constituye un terrible peligro social... Los pecados de idealismo, de angelismo, que están en la base de las grandes convulsiones culturales y políticas de los tiempos modernos, se derivan en gran parte de ahí. Unida a sanas costumbres, la alta moralidad hace los santos; unida a costumbres decadentes produce utopistas y revolucionarios ... La 'moral sin costumbres' no está encarnada. El decadente tiene a menudo hambre de virtud, pero esta hambre no encuentra alimento en el interior de sí mismo. Entonces lo busca fuera. Hombres como Rousseau tienen un ideal, pero este ideal no ha descendido jamás de su cerebro... Prefieren reclamar al mundo exterior la substancia de esa virtud, de la que en sí mismo sólo encuentran el deseo. Piden al mundo exterior que encarne su ideal; quieren forzar a la sociedad a que sirva de coartada a su impotencia... Exige a los demás lo imposible, por lo mismo que él es incapaz de levantar un dedo... Las utopías morales y sociales más devoradoras nacen de estos decadentes que reúnen, según la frase de Montaigne, 'opiniones supercelestes con costumbres subterráneas'. Apuntan simultáneamente más alto que el hombre y más bajo que el animal: su moral está hecha de vana rebelión contra la necesidad y de abyecta abdicación ante el desorden. Se concreta en el atractivo combinado de lo imposible y el fango" (117).
Esta dualidad esencial del personaje se exterioriza en muchos de sus actos. Tomemos dos no más como prueba. Un día una joven señora le pregunta cuántos hijos tenía, y él, "enrojeciendo hasta los ojos, le contestó que no había tenido la dicha de tener ninguno" y había mandado cinco al asilo de expósitos. En otra oportunidad un padre se le acerca para decirle que luego de haber leído El Emilio se ha guiado por sus consejos para educar a su hijo, y Rousseau le contesta: "Peor para usted, señor, peor para usted y para su hijo" (118).
Manejando esos datos concretos de su accionar es que Maritain ha desnudado al "santo de la naturaleza, Juan Jacobo". Señala en su magistral Tres reformadores, que se trataba de un "alma débil, e indolente... que se deleita al mismo tiempo en el bien que ama y no realiza, y en el mal que hace sin odiarlo. No lo acusamos. El 'padre del mundo moderno' es un irresponsable. Tales contradicciones no son el fruto del cálculo sino de su disociación mental... Lo más típico de Juan Jacobo, su privilegio singular consiste en su 'resignación a sí mismo. Se acepta y acepta sus peores contradicciones. . . deja vegetar los trozos dispersos de su alma. Tal es la sinceridad, de Juan Jacobo y de sus amigos... ¡Ultimo estadio de la salvación sin obras!... es lo que podría llamarse el mimetismo de la santidad... Esta flojedad ante lo real explica... el narcisismo equívoco de sus sentimientos, todas las miserias y vergüenzas de su vida... Se acusa, pero es para darse a sí mismo la absolución, la corona y la palma. Me atrevería a decir que ha dado vuelta como un guante la humildad cristiana... en resumen: laicizar el Evangelio y conservar las aspiraciones humanas del cristianismo suprimiendo a Cristo: he ahí lo esencial de la Revolución. A Juan Jacobo se debe la consumación de esta operación inaudita, comenzada por Lutero, de inventar un cristianismo separado de la Iglesia y de Cristo. El fue quien acabó de naturizar el Evangelio. A él debemos el cadáver de las ideas cristianas cuya inmensa putrefacción emponzoña al mundo actual... Rousseau, de suyo y directamente, conduce el pensamiento moderno a una abominable sensiblería, parodia infernal del cristianismo, a la disolución del cristianismo y a cuantas enfermedades y apostasías le sucedieron" (119).
Por fin, Francois Mauriac afirma que "hasta el día del ciudadano de Ginebra, los criminales, los libertinos no se ponían como ejemplo, los sodomitas no enseñaban moral... Jean-Jacques puede repetir las palabras del médico a pesar suyo: 'Hemos cambiado todo eso'. Pero Rousseau cometió un atentado mucho más grave que el simple trastrueque del tribunal de la conciencia... no destruyó la conciencia: la corrompió. La dirigió a la mentira y a la falsificación... La virtud se convierte en testaferro del crimen... He aquí quizá el sentimiento más alejado de un cristiano ... Pero con todos los crímenes que confiesa, este hombre no deja de ser, en el siglo de Voltaire, el miserable abogado de Dios. En una época en que el indigente pensamiento volteriano tenía rango de filosofía, es justo que lo sobrenatural fuese defendido por este maniático, por este loco... El se negaba a establecer cualquier relación entre su amor a la virtud y las bajezas de su vida. Su locura nació de este contraste; se agotó en el intento de resolver semejante contradicción" (120).
Este es el personaje. En el que confluyen todas las potencias de la anarquía y de las pasiones "que dormitan —como dice Jacques Maritain— en cada uno de nosotros, y despierta a todos los monstruos que se le parecen" (121). El modelo por antonomasia de los revolucionarios del mundo. Los primeros, los jacobinos, trasladaron solemnemente sus restos al Panteón, del que fueron desalojados por la Restauración, para volver nuevamente por la decisión de los dirigentes de la II República. República que, como anota Eugenio Vegas Latapié, "aunque temerosa de las últimas consecuencias que se deducen de los principios en que descansa, no podía renegar de su padre, apóstol y profeta... Juan Jacobo Rousseau, ciudadano de Ginebra, misántropo incorregible y grosero, cuya vida fue un tejido de aspiraciones ideales y de bajezas innobles, origen y fuente de todas las más antisociales, disolventes y anárquicas ideologías" (122).
Conclusión
JEAN PAUL MARAT
Rousseau actualizó las potencialidades de la Ilustración. AI fin y al cabo sus diferencias con sus antiguos camaradas enciclopedistas no eran abismales. Diderot, su amigo, había escrito que "si las leyes son buenas, las costumbres serán buenas y ellas serán malas si las leyes son malas". Helvetius sentenciaba que "los vicios de un pueblo están siempre ocultos en el fondo de su legislación... Únicamente por buenas leyes se puede formar hombres virtuosos" (123). Es, pues, el mismo principio del panteísmo político roussoniano. La disidencia mayor estribaba en los procedimientos: los enciclopedistas se inclinaban a creer que la virtud operaría por el solo conocimiento de la legislación racional, mientras que el ginebrino advertía la conveniencia de aplicarla coactivamente. "No había —señala Talmon— un desacuerdo de fondo entre ellos... Los materialistas deterministas tenían confianza en que el conocimiento determinara la acción. No así Rousseau y Mably,. que mantenían diferente actitud frente a la naturaleza humana y tenían un hondo sentido del pecado. Por eso Rousseau se encontró impelido a pedir la pena capital para quien no creyera en la religión civil... Pero Helvetius, Holbach, Mably, los fisiócratas y otros más del mismo modo que Rousseau, creyeron que, en último término, el hombre no era nada sino el producto de las leyes del Estado, y que nada existía que un gobierno no pudiera hacer para formar al hombre... El vicio en la sociedad no es hijo de la corrupción de la naturaleza humana, sino falta del legislador" (124).
En sus cánticos, el pueblo francés se burlaba de la "gran aventura" de los enciclopedistas augurando: "Y vueltos luego virtuosos / Por filosofía / Los franceses tendrán dioses / a su fantasía. / Volveremos a ver las cebollas / Disputarse con Jesús / Qué armonía, / Qué armonía" (125).
De la suma de sus proposiciones saldrá la famosa Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, que elaborara el abate Gregoire para su aprobación por la Constituyente. Según ella los hombres nacen libres e iguales, sin mácula de pecado original y sin un Dios que los juzgue. En esa misma Asamblea habrá oposición expresa a que se consigne algún "deber" del hombre junto a tanto "derecho". Es que un Hombre-Dios no puede tener, en principio, otras obligaciones que las que para consigo mismo, salvo que delegue esos "derechos" —como aconteció— en un pueblo soberano; entonces todos sus derechos se reducirán a uno solo: servir al Estado totalitario.
Con este paso, necesario, el nuevo Prometeo quedaba "regenerado en la virtud". Luzbel-Lucifer, alumbrando con su non serviam el camino del "progreso indefinido".
En 1794 el Comité de Seguridad Pública de la República Francesa publicaba un decreto que rezaba: "La transición de una nación oprimida a la democracia es como el esfuerzo por el cual la naturaleza se elevó de la nada a la existencia. Es necesario reeducar enteramente al pueblo que se desea libertar, destruir sus prejuicios, modificar sus hábitos, limitar sus necesidades, extirpar sus vicios, purificar sus deseos" (126). Los ilustrados podían estar contentos: su doctrina se había hecho ley. Ellos habían soñado con ese cambio político. Explica Hazard que en el último tiempo previo a la Revolución los ilustrados se lanzaron a la política. Una política que "apenas se distinguía de la pura moral. La virtud sería su principio y su fin. Nada secreto: todo el cielo abierto... El caos también aquí se transformaría en ciencia... Ardor, candor, ingenuidad; magnífica ignorancia de las necesidades que se imponen al hombre de Estado. Exaltación oratoria, puja de afirmaciones gratuitas, nada real. Desquite de largas represiones y confidencias hechas al papel. Y también un celo de apóstoles, una convicción contagiosa, un avance continuo, un paso progresivo de los principios abstractos a la práctica; y, para acabar, un nuevo impulso dado al gobierno de los hombres" (127).
El despertar de este sueño de la razón aparejó un guillotinamiento de 11.500 personas en París, mientras otras 20.000 eran ametralladas, ahogadas y fusiladas en Lyon, Nantes y Marsella. La Revolución ejecutaba la Ilustración. Y entre los ejecutados estaban los sobrevivientes del Iluminismo. Porque "la Revolución —dijo Vergniaud—, como Saturno, se devora a sus hijos".
82 ROUGIER, Louis: op. cit., p. 104.
83 FRAILE, GUILLERMO: op. cit., p. 932.
84 FRAILE, GUILLERMO: op. cit., pp. 936, 935.
85 MARITAIN, JACQUES: op. cit., p. 163.
86 GREENE., GRAHAM: Caminos sin ley, Buenos Aires, Peuser, 1962, p. 09.
87 BARGALLÓ CIRIO, JUAN MIGUEL: op. cit., pp. 53, 54.
88 MOLNAR, THOMAS: op. cit., p. 239.
89 VEGAS LATAPIÉ, EUGENIO: op. cit., p. 24.
90 ROUGIER, Louis: op. cit., pp. 21, 22, 23, 25, 29, 35, 86.
91 MARITAIN, JACQUES: op. cit., pp. 144, 148, 182.
92 MOLNAR, THOMAS: op. cit., p. 15.
93 MARITAIN, JACQUES: op. cit., pp. 150, 153.
94 TALMON, J. L.: Los orígenes..., cit., pp. 127, 129.
95 VEGAS LATAPIÉ, EUGENIO: op. cit., p. 77.
96 CHEVALIER, JEAN-JACQUES: op. cit., pp. 135, 141.
97 DE RUGGIERO, GUIDO: Historia del liberalismo europeo, Madrid, Pegaso, 1944, p.
98 PLONCARD, D'ASSAC, JACQUES: Rousseau, Marx y Lenin, México, Tradición, 1972, pp. 8, 9, 12, 13, 16, 17.
99 MARITAIN, JACQUES: op. cit., p. 154.
100 CHEVALIER, JEAN-JACQUES: op. cit., pp. 143, 145.
101 MARITAIN, JACQUES: op. cit., p. 158.
102 FALCIONELLI, ALBERTO: op. cit., p. 137.
103 DE RUGGIERO, GUIDO: op. cit., p. LXXXI.
104 CHEVALIER, JEAN-JACQUES: op. cit., p. 157.
105 LABROUSSE, ROGER P.: op. cit., pp. 57, 58, 51, 52.
106 LEMAITRE, JULES: op. cit., pp. 238, 239, 240.
107 THIBÓN, GUSTAVE: op. cit., p. 121.
108 TALMON, J. L.: Los orígenes..., pp. 47, 45, 46, 53, 54, 155, 156, 157.
109 LEMAITRE, JULES: op. cit., p. 244.
110 CHEVALIER, JEAN-JACQUES: op. cit., pp. 158, 159.
111 BARGALLÓ CIRIO, JUAN MIGUEL: op. cit., p. 40.
112 BARGALLÓ CIRIO, JUAN MIGUEL: op. cit., pp. 13, 21.
113 FALCIONELLI, ALBERTO: op. cit., p. 145.
114 CHEVALIEE, JEAN-JACQUES: op. cit., p. 159.
115 BARGALLÓ CIRIO, JUAN MIGUEL: op. cit., p. 42.
116 LEMAITRE, JULES: op. cit., pp. 245, 306, 307, 308, 315.
117 THIBÓN, GUSTAVE: op. cit., pp. 117, 120.
118 GALLAKT FOLCH, ALEJANDRO: El ocaso de una gran utopía,, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1941, pp. 66, 58.
119 MARITAIN, JACQUES: op. cit., pp. 111, 112, 115, 117, 166, 180.
120 MAURIAC, FRANCOIS: op. cit., pp. 53, 54, 55, 64, 71.
121 MARITAIN, JACQUES: op. cit., p. 134.
122 VEGAS LATAPIÉ, EUGENIO: op. cit., pp. 51, 17.
123 ROUGIER, LOUIS: op. cit., p. 104.
124 TALMON, J. L.: Los orígenes..., cit., pp. 23, 25, 33, 36.
125 GOULEMOT, JEAN-MARIE, y LAUNAY, MICHEL: op. cit., p. 290.
126 DAWSON, CHRISTOPHER: op. cit., pp. 31, 32.
127 HAZARD, PAUL: op. cit., pp. 228, 229.
