Prometeo desencadenado o la ideología moderna (3)

por el Dr. Enrique Díaz Araujo

Tomado de La Enciclopedia y el Enciclopedismo

Ediciones OIKOS, Buenos Aires, 1983

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Un punto en que vienen a coincidir la mayoría de los iluministas es el de la negación del patriotismo natural. Montesquieu dirá: "Me considero hombre antes que francés porque soy necesariamente hombre, mientras que nací francés por azar", como si el patriotismo no fuera una virtud que nace de la misma naturaleza humana. La voluntariedad o electividad de las patrias es para olio» ruo.süón decidida. De ahí que Voltaire exprese: "Se tiene una patria cuando se tiene un buen rey, pero no bajo uno malo". En todo caso, el "buen rey" sería aquel que se dedicara a disminuir la extensión territorial de su reino, ya que "cuando más grande se va haciendo esta patria, menos amor se siente por ella; porque el amor compartido se va debilitando. Es imposible amar tiernamente a una familia demasiado numerosa y que apenas se conoce". "Ya no hay patria", añadirá Diderot, adelantando el célebre aforismo marxista de que "los proletarios no tienen patria". Resumiendo la posición común, Fougeret de Monbron, en su libro Cosmopolita (1753), rescató, para el siglo XVIII, el lema: "Mi patria es dondequiera que me encuentro a gusto"; y todos ellos —con la sola excepción de Rousseau— apoyaron la destrucción de Polonia por Federico II, el déspota "ilustrado"(39).

Estos son, pues, los philosophes del Iluminismo. Su filosofía fue como ellos: paupérrima. Los hemos venido llamando "racionalistas", por un convencionalismo usual en las ciencias políticas, aunque el término en estricto sentido filosófico no les corresponde. El genuino "racionalismo" es el del siglo xvn, el del criticismo y matematicismo metódico de Descartes, del ocasionalismo de Malebranche, de la armonía preestablecida de Leibniz, del paralelismo de Spinoza. Es decir, en términos generales, los propiciadores del método crítico-deductivo. Nuestros personajes del siglo siguiente, que no alcanzan estatura filosófica, son más bien seguidores del "empirismo" de la escuela inglesa, la de Hobbes, Locke, Berkeley, Hume, etc., sensistas, utilitaristas, inductivistas que prefieren el método de la ciencia física marcado por Newton y Bacon, al de las matemáticas, para incursionar en el campo de la filosofía. En lo que coincidían estas dos corrientes "modernas" era en el abandono del método propio del saber filosófico, el del intelecto realista. Mas los "ilustrados" no quisieron identificarse así como así con la escuela inglesa, y por eso es que practicaron una especie de "empirismo ecléctico", que se jacta de su apego a las sensaciones, pero como éste es un concepto apriorístico que les sirve para construir, por deducción, una serie interminable de ideas abstractas, no se puede decir, con precisión, que hayan sido racionalistas o empiristas. En cierto sentido estarán más cerca de su sucesor, Emmanuel Kant, con su empirio-criticismo, aunque ellos no hayan ni atisbado las complejidades y sutilezas del mecanismo ideado por el pensador germano. Paul Hazard ha tratado de poner algo de luz en este iluminismo tenebroso. Explica él que "en el interior mismo de la filosofía de las luces se da una disarmonía esencial, pues esta filosofía fundió en una sola doctrina el empirismo, el cartesianismo, el leibnizianismo y el spinozismo por añadidura. No imaginamos por gusto un pensamiento que diríamos que era del siglo y que cargaríamos de esas incoherencias. Son los filósofos mismos los que se han jactado de ser eclécticos". "Amigo mío —escribe Voltaire—, yo siempre he sido ecléctico; he tomado en todas las sectas lo que me ha parecido más verosímil". Y la Enciclopedia: "Eclecticismo. El ecléctico es un filósofo que, pisoteando el prejuicio, la tradición, la antigüedad, el consentimiento universal, la autoridad, en una palabra, todo lo que subyuga al vulgo de los espíritus, se atreve a pensar por sí mismo, a remontarse a los principios generales más claros, examinarlos, discutirlos, no admitir nada sino por el testimonio de su experiencia y de su razón; y, de todas las filosofías que ha examinado sin miramiento y sin parcialidad, hacerse una particular y doméstica que le pertenezca". "He aquí —concluye Hazard— por qué Europa, para poner orden en la teoría del conocimiento, tenía necesidad de Kant"(40). Esa es la "filosofía" doméstica y casera de los pensadores de la Ilustración.

Por cierto que su "eclecticismo" no resolvía nada. Era una simple mezcla que no alcanzó la jerarquía de una combinación. Decíamos que se los siguió llamando "racionalistas", aunque más no fuera por su continua apelación a las "luces de la razón", que en ellos no alumbraban demasiado. Y también porque comparten el criticismo sistemático, el principio de la duda metódica, la negación de la evidencia de lo real, que es característico del pensamiento racionalista. "Todo el cartesianismo y, en cierto sentido, todo el pensamiento moderno —destaca Etienne Gilson— se remonta a la noche invernal de 1619 en que Descartes, junto a una estufa, en Alemania, concibió la idea de una matemática universal. . . más aún, la necesidad de aplicar a todos los problemas en general el método que acaba de ensayar . . . Jamás la historia del pensamiento humano había conocido extrapolación más vasta ni más osada que ésta, de cuya sustancia vivimos todavía hoy" (41). Es decir, de abandonar el método de la filosofía perenne de ir de las cosas a los conceptos, el método del conocimiento realista, para imponer el sistema inverso, del pensamiento a las cosas, el método del pensamiento idealista-materialista. La diferencia con el fundador racionalista consistirá en que sus seguidores de las distintas escuelas adoptarán otros métodos distintos del geométrico de Descartes: así, el físico del empirismo inglés, el biológico del darwinismo evolucionista, el psiquiátrico del freudismo, el económico del marxismo, el artístico del intuicionismo, el escatológico del hegelianismo, etc. Algunos tomados prestados de las ciencias naturales, otros de diversos órdenes del saber, pero todos igualmente apartados del método propio de la filosofía.

Las consecuencias de este desorden conceptual pronto se manifestaron entre los ilustrados. Se encontraron frente a dos términos, "razón" y "naturaleza", que resultaban difíciles de conjugar. Por su inclinación ecléctica, sincretista, optaron por mezclarlos: "la naturaleza era racional, la razón era natural: perfecto acuerdo''; en consecuencia: "naturaleza igual razón". Pero la naturaleza real, no la soñada por ellos, mostraba sus profundas antinomias, sus terribles desgajamientos. Ellos los omitieron: siguieron hablando de "política natural, de moral natural", etc. El resultado fue — anota Hazard — que "los filósofos de las luces lejos de disipar esta confusión (de palabras), la acrecentaron" (42). Estos "adoradores de la naturaleza" se encontraron en serios apuros por el propio empirismo que predicaban, pues la naturaleza siguió siendo pródiga en desórdenes ininteligibles. La confusión se remontaba al concepto de naturaleza que ellos manejaban. Podía entenderse por tal una acepción neutra, es decir,todo lo real existente con excepción del hombre y su cultura. Pero los ilustrados cargaron a ese concepto de una tonalidad celeste, paradisíaca: la del estado primigenio y perfecto de todas las cosas, incluido el hombre, que se había desvirtuado por la acción de la cultura humana. De ahí a otorgarle un signo divino y esotérico había sólo un paso, y es el que dio Rousseau, entre otros. Ese concepto, así entendido, "expresa, por tanto, algo último que no puede ser trascendido —refiere Romano Guardini—. Se considera definitivo todo lo que de él pueda derivarse. Todo lo que pueda probarse con arreglo a él está justificado. . . tiene el carácter misterioso propio de la causa primera y del fin último. Es "naturaleza-dios" y objeto de veneración religiosa. Es alcanzada como sabiduría y bondad creadora. Es la "madre-naturaleza", a la que se entrega el hombre con confianza ciega. De este modo lo natural es sinónimo de lo santo y lo religioso" (43). Relata Roger Labrousse que con ocasión de la fiesta revolucionaria del 10 de agosto de 1793, Hérault de Séchelles, presidente de la Convención, en presencia de la Fuente de la Regeneración, exclamó: "Soberana de los salvajes y de las naciones ilustradas. ¡Oh, Naturaleza! Este pueblo inmenso, reunido bajo los primeros rayos del día, ante tu imagen, es digno de ti. Es libre. En tu seno, en tus sagradas fuentes, ha recobrado sus derechos, se ha regenerado... ¡Oh, Naturaleza! Recibe la expresión de la adhesión eterna de los franceses a tus leyes"(44). Allí está claramente reflejado el concepto supersticioso que de la naturaleza tenían los iluministas, ya fuera que pretendieran aprehenderlo con la razón (los enciclopedistas) o con los sentimientos (Rousseau) ; en definitiva lo alcanzaban con su imaginación, para entronizarlo en reemplazo del Creador de la naturaleza real. Pero esta "madre-naturaleza" era una madre tirana, que imponía ineluctablemente sus "leyes". La "liberté" quedaba así anidada en el absorbente seno maternal de la naturaleza, engendrando al monstruo bautizado con el nombre de "determinismo". Para escapar a sus garras los ilustrados oncontraron una cortada: la tolerancia. Erigida la naturaleza en fuente de virtud regeneradora, inmediatamente se aclaraba que esa virtud se limitaba a la complacencia con los errores, con los defectos, con los adefesios que la vida interna y externa les exhibía. Así también, de paso, consiguieron ahorrarse el esfuerzo de perfeccionamiento que la antigua virtud cristiana imponía. Pero esto ya se conecta con otro de sus tópicos.

La noción de que es la razón pura la que alienta a los iluministas ha sido divulgada especialmente por Kant (en: "Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?", escrito en el que sostiene que es la capacidad "para servirse, sin ser guiado por otros, de su propia mente"). Mas si bien la emancipación de la realidad de las cosas subyace como leitmotiv del espíritu de revuelta de la Ilustración, su concreción es más específica: está en lo que llamaron "libre-pensamiento". El inglés Anthony Collins, que fuera el autor del vocablo (free-thinkers), expresa que "librepensador es aquel que piensa que no debe respetar ninguna autoridad fuera de lo que parece evidente a su mente"(45). En otros términos, el proclamar: yo, en cuanto individuo, poseo dentro de mí una fuerza autónoma, la razón, que puede poner en cuestión todo lo que me llega comúnmente admitido como obvio. De lo que Armando Plebe —simpatizando algo con esa posición— deduce que "la razón no es para ellos más que un instrumento de crítica, nunca la idea de una estructura ordenada del universo, que justificaría, por el contrario, la existencia de la jerarquía... Para el librepensador la tradición resulta sospechosa por el mero hecho de ser tradición". La razón en tanto que crítica se convierte en un artículo de fe, y como natural secuela aparece un desborde emotivo: la libido destruendi. El ilustrado, antes que "propugnador de determinadas tesis conceptuales es, en primer lugar, un hombre caracterizado por una determinada disposición emotiva... la 'razón', exaltada por los ilustrados como su arma preferida, es más un sentimiento de entusiasmo por la racionalidad, que un instrumento de cálculo y de carácter científico; un instrumento, paradójicamente, irracional". Esta intemperancia mental determina que los iluministas hagan "de la profesión de la tolerancia un arma de lucha y de agresión". "Existe en la psicología del 'librepensador' una contradicción característica determinante de alguna de sus actitudes típicas. Es decir, el librepensador exige, por un lado, el derecho a ser anticonformista como él quiere ser; es, por lo tanto, de una absoluta tolerancia de opiniones; por otro lado, quiere ejercer su propio aaticonformismo con toda la virulencia polémica necesaria, ya que un anticonformismo no agresivo estaría muerto antes de nacer y, desde este punto de vista, el librepensador se hace intolerante y despreciador de los que no luchan y se limitan a soñar con la mente"(46). En otras palabras, como decía el clásico liberal español: "El libre pensamiento proclamo en alta voz / ¡ y mueran los que no piensan como yo!"...

En la pendiente inclinada del menor esfuerzo dieron con otro polo orientador de su conducta: la "felicidad". La teoría epicureísta, hedonista, egoísta, del goce del placer por el placer en sí. Anota Talmon que siendo para ellos "lo útil igual a virtuoso y a verdadero, la virtud se recompensa a sí misma con la felicidad. Y la roca sobre la que pueda fundarse cualquier modelo social armonioso es la del amor del hombre a sí mismo"(47). "El amor de sí mismo es la única base de la moralidad, porque es el elemento más real y vital del hombre y de las relaciones humanas... al trabajar el hombre por su propio bien inevitablemente ayuda a los demás... El bien común no requiere ningún sacrificio del interés propio; al contrario: el legislador que pida tal sacrificio es, según Mably, un loco"(48). Esta felicidad anhelada, contenía, según Hazard, las notas de mediocre, calculada y construida. Su opuesto era la austeridad y la enfermedad; por "último la felicidad se convertía en un derecho cuya idea sustituía a la de deber" (49). Como hemos visto, para varios de ellos el fin último del hombre es "el cuidado de evitar el dolor y buscar el placer". Siguiendo a sus maestros Lucrecio y Epicuro, Diderot dirá: "Se entiende por moral lo que en un hombre de bien equivale a lo natural. Sigamos, en efecto, a la naturaleza en sus operaciones primarias: nuestras sensaciones son agradables y desagradables, nos traen dolor o placer" (50). Esta dejación ética tiene su explicación psicológico-teológica. En el fondo de ese afán de "felicidad" subyace el temor al dolor. Gustave Thibón ha explicado magistralmente que "se persigue al dolor para poder canonizar al pecado ... De lo que se trata, ante todo — ¡ cuántos ideales morales y políticos se fundan en este deseo ! — , es de hacer indolora la bajeza, de domesticar y castrar el pecado. Estos idealistas aceptan la caída, pero sin el aguijón del castigo. Buscan, imploran, una especie de reposo divino en la vanidad, en la pobre alegría y el pobre orgullo del hombre caído. No dudan de la divinidad esencial del hombre y por ello el espectáculo del mal les es insoportable. Mientras el mal subsista les será imposible adorar al hombre sin reservas: un Dios no puede, no debe sufrir. Conclusión: designio de borrar el mal-pecado como un mito y el mal-dolor como un accidente. Tras lo cual todo en el hombre quedará igualado, homogeneizado, divinizado. Todo es Dios cuando no queda cima ni jerarquía. La anarquía realiza el cielo a poco precio"(51).

De la "felicidad", o sensualidad infrahumana a ultranza, al inmoralismo completo hay sólo un paso. En la Ilustración se destacaron por dar este paso los dos más divulgados novelistas de esa época: Chordelos de Laclos (Las amistades peligrosas, 1782) y Donatien-Aldonce-François de Sade (1740-1842: Justine o las desventuras de la virtud y Juliette o las desventajas del vicio). El "divino" marqués de Sade, al cabo de dos siglos y Freud mediante, se ha convertido en la figura más representativa o, cuando menos, en el autor más leído y seguido por los herederos espirituales de la Ilustración. Como es bien conocido, el "sádico" marqués ejemplificó su principio de "curiosidad" con los dos principales personajes de sus novelas : Justine, representante de la moral tradicional cristiana o simplemente natural, y Juliette, la "nueva mujer" del Iluminismo ; la primera, "nociva para sí misma y para los demás"; la segunda, cuyas alas renovarán al universo. Es decir, la censura a la ley ética natural por "aburrida," y la exaltación del hedonismo, del libertinaje y de toda una cadena de aberraciones sexuales en nombre de la progresista "inquietud". Así escribe el príncipe de los inmoralistas: "El individuo verdaderamente sabio es aquel que .. .viole todo lo posible las convenciones sociales, después de haberse desvinculado de sus reglas... la naturaleza no se ofende por nada, ya que todos los individuos que ella genera actúan, en su vida, solamente a consecuencia de impulsos que de ella misma parten... Nadie soñaría en reprender a la gallina por comerse los gusanos, o al zorro por matar gallinas; ¿por qué el hombre debe constituir una excepción? Sólo cuando alguien consiga convencerme de la superioridad de nuestra raza... entonces podré considerar el homicidio como un delito.. . Si existen en el mundo personas cuyos gustos contrastan con determinados cánones prejuzgados y preestablecidos, no deben suscitar estupor, no deben ser rechazados ni castigados".

"Naturalmente —comenta Plebe—, esta apología del homicidio (y, con él, de toda violencia carnal) no es, de hecho, una nota característica de los ilustrados, sino sólo de Sade. Sin embargo, el intento de desvincular los impulsos activos del hombre de la observancia de la moral es típica de la mayor parte de los ilustrados"(52). El sadismo es de Sade, pero Helvetius y Mandeville, por ejemplo, no se le quedaron muy a la zaga en materia de libertinaje ético, como buenos "librepensadores" que, en definitiva, eran todos ellos. Lo que sucede es que Sade es más congruente con su amoralismo. Jules Janin lo definió como "un abominable degenerado cuyos lectores se reclutan entre los manicomios y los penales", y los mismos Goulemot y Launay, que procuran "reivindicarlo", admiten que "ningún partidario de Sade puede negar la obscenidad de su obra... la gama de las perversiones no tiene límites.. Su felicidad huele a estupro y a azufre" (53).

"Se bosquejaba así —observa Paul Hazard—, lo hemos visto, una moral según la lógica de la filosofía de las luces, la cual implicaba en sí misma un elemento doble: el elemento racional, seamos virtuosos, porque la virtud es el reflejo del orden del universo; el elemento empírico, seamos virtuosos, porque nuestras sensaciones nos advierten que debemos buscar el bien y huir del mal", entendidos como equivalentes de placer y dolor (54). Coronaban de este modo su sistema ecléctico. Su anhelo por concordar al empirismo con el racionalismo. "Este empeño en el empirismo —refiere Talmon— no estaba dirigido contra el racionalismo, sino únicamente contra la religión autoritaria y revelada. Su empirismo estaba viciado de la premisa racionalista del hombre per se, de la naturaleza humana como tal, en definitiva dotada de un único atributo unificador, la razón, o tal vez de dos: razón y amor de sí" (55).

Pero la antinomia "razón-sentimientos" seguirá —malgré lui— produciendo sus efectos disociadores entre los iluministas.

Entre quienes optan por el primero de los extremos se cuentan los fisiócratas. Fundada esta escuela económica bajo el amparo del lema de Gournay, laissez~faire, laissez-passer, buscará la "fisiocracia" dar con las "leyes" de la naturaleza que rigen el orden de los bienes. Quesnay, Turgot, Dupont de Nemour, Mirabeau y otros creerán haberlas encontrado en el agrarismo y la libertad de comercio. Fue, dice Eené Gonnard, el "desquite de Ceres" contra el orden industrial organizado bajo el mercantilismo de Colbert, y la antesala de la doctrina definitiva que integraría esta cosmovisión, la escuela del liberalismo económico de Adam Smith, David Ricardo y Juan Bautista Say. "Con las dos partes esenciales de su doctrina había de afirmar Quesnay la reacción contra el mercantilismo, oponiendo el jus naturae al arbitrium de los hombres; oponiendo la exclusiva productividad del suelo a la esterilidad de la industria y el comercio". Agrarismo optimista que se fincaba en "la idea concebida a priori de un orden espontáneo, natural y beneficioso" (56). Que iba, con toda lógica, a desembocar en la escuela "clásica" de Smith, y ésta, a su vez, en la práctica económica de una Inglaterra que había alcanzado su expansión manufacturera gracias a la Revolución Industrial. En 1775 el enciclopedista y fisiócrata Turgot, nombrado por Luis XVI ministro de Hacienda para que arregle el desequilibrio presupuestario —déficit de las finanzas públicas engendrado por la pérdida de significación de los recursos directos, entre ellos la "vigésima", a raíz del proceso de inflación monetaria proveniente de la época da la regencia y John Law—, en lugar de aplicar los remedios financieros obvios —el reajuste o revalúo impositivo— da rienda libre a su ideología y decreta la supresión de los gremios de artesanos y el libre comercio de cereales, originando con ello un problema social y económico hasta ese momento inexistente. Según Goulemot y Launay, Turgot fue el representante de un capitalismo prematuro que abortó porque la propia burguesía no lo apoyó. La opinión popular sobre el ministro fisiócrata no fue mejor: "Bajo el ministro Turgot / vivimos a la aventura / sin saber qué echar a la olla, / Turelure, / Y bebiendo agua pura, / Robín Turelure. / El ministro, gordo y graso, / Tiene buen aguante, / Quiere destruir todos los Estados, / Turelure, / Incluso la Magistratura, / Robín... / Si Turgot, nacido sin genio, / y con poca literatura, / Se encuentra un poco fastidiado, /Turelure, / Se ve que tiene el alma dura", cantaban los parisienses (57).

En 1787, Lomenie de Briene conviene con Inglaterra un tratado de libre comercio, que traerá aparejada la crisis de la industria francesa, que a partir de la fabricación de gobelinos y porcelanas y con los cuidados de los mercantilistas se había afianzado hasta entonces. Sin poner arreglo serio al problema financiero que padecía el antiguo régimen, estos teóricos desataron una cuestión económica. En 1790 Chapelier, miembro del Club de los Bretones y luego girondino, coronará esa tarea, obteniendo de la Asamblea Nacional Constituyente la consagración de la supresión de las medievales corporaciones de artesanos. De ahí que en la tan alabada "Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano" no apareciera —como no apareció en ninguna de las Constituciones que se organizaron de acuerdo con los principios del Estado de derecho liberal-burgués— el "derecho de asociación" y de reunión. El resultado de todo ese conjunto de medidas es bastante conocido: para Francia, su ruina industrial y la desocupación artesanal, que servirá de chispa —junto a la carencia de trigo en 1788— revolucionaria. Y para todo el mundo occidental que siguió sus consejos, la aparición de una masa obrera de desposeídos de los instrumentos de trabajo y producción, el "proletariado", y, como rebote, la eclosión del socialismo. Quedaron destruidas allí las bases de lo que Hilaire Belloc llamó el "Estado Servil", del Estado al servicio del bien común, que fue reemplazado por el "Estado Gendarme" primero, para apoyar las reglas del juego individualista, y por el "Estado Providencia" después, propio del totalitarismo absorbente de toda la actividad económica. Mucho, quizá demasiado, se ha escrito en casi dos siglos sobre este tema del desorden socioeconómico nacido del liberalismo enciclopedista. Entre tanta hojarasca demagógica, entre tanto abstractismo sociológico y tanta pesada erudición económica, todavía nos sigue pareciendo la comparación propuesta por un poeta de la prosa, Antoine de Saint-Exupery, la más clara y profunda explicación del fenómeno. En una de sus novelas dice que la imagen del orden social clásico era la de sus catedrales góticas. El proyecto liberal supuso la demolición de la catedral, donde cada piedra estaba ordenada jerárquicamente hacia un fin: la adoración a Dios, y la dispersión por el terreno de todos los bloques sillares. La respuesta socialista consistió en apilar simétricamente todas aquellas piedras antes diseminadas por el liberalismo, formando un cubo de granito en el que tanto las piedras talladas como las toscas, las grandes como las chicas, quedaban homogeneizadas, igualadas, para un altar sin Dios ni trascendencia.

Los comunistas soviéticos que, a nuestro entender, son los herederos más conscientes de este legado de mentalidad sistemática-destructiva, han hecho siempre el elogio de la primera premisa "burguesa" (aunque luego ellos añadan otras conclusiones). Escriben los eruditos del sovietismo: "El pensamiento político de los ideólogos de la burguesía francesa del siglo XVIII, que se presentaba bajo la bandera de la Ilustración, que tiende a acabar con la superstición y el oscurantismo medievales y con los privilegios de los opresores feudales, comienza con una aguda e implacable crítica a la Iglesia, a las monarquías feudales y a todas sus instituciones". Engels atribuyó una gran importancia a esta labor de los enciclopedistas franceses. En las primeras páginas de su Anti-Dühring habla de los hombres que en Francia "ilustraron las cabezas para la revolución que había de desencadenarse". "Todas las formas anteriores de sociedad y de Estado, todas las ideas tradicionales, fueron arrinconadas en el desván como irracionales; hasta allí el mundo se había dejado gobernar por puros prejuicios...". "La burguesía —añaden Keíhekian y Fedkin—, al promover la idea de los derechos naturales del hombre, alza la bandera de las libertades democrático-burguesas, que la ayuda a ponerse al frente de las fuerzas sociales que luchan contra el feudalismo" (58). Sedicente "feudalismo" que, como es sabido, había terminado unos siglos antes por la acción centralizadora de los reyes "absolutistas"; pero que, también es cierto, agonizará en sus restos con el absolutismo uniformador del liberalismo "burgués", masificando a la sociedad humana y vehiculizando al totalitarismo comunista.

Justo es, pues, el cumplido elogio de los soviéticos a sus predecesores iluministas y esclavizantes.

(39) GOULEMOT, JEAN-MARIE, y LAUNAY, MICHEL: op. cit., pp. 197, 220, 221, 222, 198.
(40) HAZARD, PAUL: op. cit., pp. 389, 390.
(41) GILSON, ETIENNE: El realismo metódico, 3ª ed., Madrid, Rialp, 1963, p. 134.
(42) HAZARD, PAUL: op. cit., pp. 361, 362.
(43)
(44)
(45) PLEBE, ARMANDO: op. cit., p. 12
(46) PLEBE, ARMANDO: op. cit., pp. 12, 13, 14, 16, 21 y 19.
(47) TALMON, J. L.: Los orígenes..., cit., p. 33.
(48) TALMON, J. L.: Los orígenes..., cit., p. 34.
(49) HAZARD, PAUL: op. cit., pp. 38, 45.
(50) HAZARD, PAUL: op. cit., pp. 269, 213.
(51) THIBON GUSTAVE: op. cit., pp. 57, 58.
(52) PLEBE, ARMANDO: op. cit., pp. 39, 40, 38.
(53) GOULEMOT, JEAN-MARIE, y LAUNAY, MICHEL: op. cit., pp. 323, 332, 327, 326, 329.
(54) HAZARD, PAUL: op. cit., p. 42.
(55) TALMON, J. L.: Los orígenes..., cit., p. 32.
(56) GONNARD, RENE: Historia de las doctrinas económicas, Madrid, Aguilar, 1952, p. 159.
(57) GOULEMOT, JEAN-MARIE, y LAUNAY, MICHEL: op. cit., pp. 305, 301.
(58) KECHEKIAN, S. F., y FEDKIN, G. I.: op. cit., pp. 225, 226, 183.