a presente relación histórico-crítico-doctrinal ha pretendido, como en muchos casos semejantes, curar el equívoco que existe sobre el tema y, a la vez, clarificar su contenido doctrinal observándolo en su mismo desarrollo temporal. Se acaba de ver que, contrariamente a lo que tengo leído por ahí, la conocida clasificación de León XIII sobre el liberalismo tiene plena vigencia y de ningún modo el Pontífice se refirió solamente a una interpretación o a una clase de liberalismo al que condenó, sino que se refirió a todo liberalismo; parece que ni siquiera aquella clasificación (obligada por lo difuso del tema) logró, hasta hoy, disipar la confusión.
Es signo característico de este tema la extrema confusión a la que, hoy, muchos interesados en seguir siendo «liberales», contribuyen de múltiples maneras. Si se piensa en el significado exacto del término «confusión», se aplica muy propiamente al tema; porque, en efecto, «confundir» es mezclar dos o más cosas de naturaleza diversa de modo que las partes de unas se incorporen a las de las otras; nuestra expresión proviene de cum y fundo, y este último verbo (que nada tiene que ver con fundo, as, are = fundar), cuyo infinitivo es fundere, significa derramar, fundir; de modo que «confundir» es juntar en uno, mezclar, o juntar mezclando, desfigurar. Y eso es, exactamente, lo que pasa con el tema «liberalismo», respecto del cual, a fuerza de agregar, de quitar, añadir o delimitar, se ha logrado mezclar; es decir, confundir.
Pero, por debajo de esta confusión, según se ha visto, existe un común denominador, cierta esencia siempre permanente que especifica al liberalismo, ya sea que niegue, que ignore o simplemente separe el orden sobrenatural trascendente en relación al orden natural temporal. Esta última posibilidad (la «emancipación del orden político respecto del orden religioso», como dice el cardenal Billot), afirmando y sosteniendo, sin embargo, el orden religioso, es el que más confusión produce y más equívocos permite. Y como son tantos, parece conveniente sistematizarlos hasta cierto punto para separar lo que está mezclado, clarificar lo que está desfigurado o recoger lo que está derramado.
a) ¿«Un buen cristiano es un liberal que se ignora»?
Con el fin de ahondar algo más en la relación entre liberalismo y catolicismo, comienzo con este verdadero disparate declamado (claro que sin los signos de interrogación) por el economista liberal Wilhelm Roepke, y repetido entre nosotros por algunos epígonos que pretenden sostener nada menos que la siguiente ecuación: Cristianismo + Liberalismo = civilización occidental. El Cristianismo (o el «ideal» cristiano) sería sólo una religión que implica diversos valores esenciales (persona humana, libertad individual y otros semejantes); fue necesario que se produjera en Estados Unidos y en Europa «la grandiosa revolución» para que el liberalismo realizara el ideal cristiano (haciéndolo «descender» del cielo) en el concreto orden jurídico-político. En consecuencia, sin el liberalismo, jamás el Cristianismo hubiese visto realizado en el orden temporal su propio ideal de vida, debido a su «desinterés mundano». De ahí que no se pueda ser verdaderamente cristiano sin hacer «profesión de fe liberal» y, por eso, Roepke tendría razón al sostener que «un buen cristiano es un liberal que se ignora».
Esta afirmación que convierte liberalismo y Cristianismo en las dos caras de la misma moneda, comete, para comenzar, un error teológico mayúsculo desde que supone que el Cristianismo nada tiene que ver con el orden jurídico-político u orden temporal; con lo cual hiere en su esencia el misterio de la Encarnación del Verbo que ha asumido, en el hombre, todo el orden temporal sin que nada quede sin ser sacralizado en Él. Pero, por el otro extremo, al sancionar la separación total de los dos órdenes haciendo del Cristianismo algo puramente angélico, declara totalmente profano el orden temporal.
Sin embargo, fuera de estos errores inmediatamente evidentes, cabe recordar que ya sea la negación del orden sobrenatural, ya la prescindencia agnóstica, ya la separación que mantiene firme la fe cristiana-individual, constituye el liberalismo precisamente, uno de los momentos esenciales de la corrupción de Occidente, comenzada mucho antes de la revolución francesa; de donde se sigue que lo que comúnmente denominamos «liberalismo» es uno de los arietes más efectivos de la decadencia de la civilización occidental y, en el plano religioso estricto, el cáncer más grave del mundo cristiano. Trátase de este neopelagianismo para el cual el orden temporal es «separado» (emancipado) de lo sobrenatural (aunque en él pretenda realizar vitalmente lo que el Cristianismo no podría), y en el orden religioso se proyecta como la autosuficiencia de la libertad del hombre (Pelagio). Nada más contradictorio con el hombre cristiano que el liberalismo en cualquiera de sus formas.
Por otra parte, ni Roepke ni sus epígonos, ni von Mises, Friedman, Keynes y los suyos, han abandonado ciertas tesis que, por otra parte, les son connaturales: el pueblo (este todo lógico abstracto) es «la fuente de la soberanía» y, aunque el sufragio sea el medio, la libertad (y «las libertades») constituyen el fin; con lo cual, este neoliberalismo sigue atomizando la sociedad que es suma extrínseca de singulares y hace de la libertad (propiedad metafísica de la voluntad pero siempre medio en el orden de la operación) un verdadero fin. Así se explican las sucesivas condenas de la Iglesia Católica.
A su vez, la distinción que hacen algunos entre la democracia (que pone en el pueblo la fuente de la autoridad y no en Dios, autor de la naturaleza) y el liberalismo (que sólo se interesa en los mecanismos que limitan la autoridad), agrava la situación porque, así, el liberalismo proclama, más que nunca, su total «separación» del orden sobrenatural trascendente. Nuevamente la autosuficiencia del orden temporal.
En esta misma línea, el embrollo doctrinal llega tan lejos que un presbítero de la Santa Iglesia Católica ha llegado a decir que «las tesis sobre la soberanía del pueblo, la libertad de conciencia y la ley como expresión de la voluntad colectiva, fueron principios (sic) de recelo y rechazo, ya que innovaban y contradecían varios siglos de ordenamiento político-eclesiástico que habían regido en el Occidente cristiano». Con lo cual se supone, por un lado, que la «soberanía del pueblo» y la ley como expresión de una «voluntad colectiva» son, ahora, verdades que, antes, la Iglesia tuvo por errores y no que han sido, son y serán siempre errores. Supone también que tales «verdades» emergen de y dependen de la evolución histórica.
Sólo esto explicaría la fantástica actitud de León XIII «ordenando» a los católicos que se «reconciliaran» con el régimen republicano, como si la Iglesia no hubiese enseñado siempre que todos los regímenes son legítimos en la medida en la que procuren el bien común. De ahí que la Iglesia no tuvo nunca necesidad de «reconciliarse» con ningún régimen porque no estuvo, no está, ni estará peleada con ninguno, salvo que cualquiera de ellos se separara, ignorara o negara el orden sobrenatural (estado liberal) o hiciera ya del Estado, ya de la voluntad general, un absoluto (totalitarismo).
No. Un buen cristiano no es un liberal que se ignora. Simplemente no puede ser liberal y seguir siendo cristiano. Más bien invirtamos los términos: un buen liberal que «se dice» cristiano es un cristiano que se niega a sí mismo.
b) El liberalismo y la doctrina social de la Iglesia
Como se ve, la doctrina social de la Iglesia es, por su esencia, por completo contraria a toda forma de liberalismo, desde el más extremo hasta el moderadísimo y casi imperceptible pero que sigue adherido (de una u otra manera) al tercer grado de liberalismo descripto por León XIII. Se ha dicho que, siendo el liberalismo algo así como la cara temporal del Cristianismo des-interesado del mundo y teniendo como su máximo enemigo al marxismo, no es una tercera posición equidistante. Esta afirmación encierra algo de verdadero porque, en efecto, el Cristianismo no es una posición «tercera», sencillamente porque es otra cosa, una especie diferente, desde que se opone totalmente a toda forma de liberalismo y también a toda forma de socialismo, sea o no marxista. Después de todo, la doctrina de la lucha de clases y de la «plus valía» era imposible sin un previo concepto atómico de la sociedad (y de la economía «libre» que emerge de él). Un buen liberal antimarxista, de cuya sinceridad no dudo, es como un padre en lucha con su hijo, pues él lo trajo al mundo. En cambio, a mí, católico, no me liga ningún parentesco con ninguno de los dos.
La condena de la Iglesia, desde Gregorio XVI hasta Juan Pablo II, no «está referida a una particular interpretación del término» pues, como enseña Juan Pablo II, «la enseñanza de la Iglesia se mantiene sin cambio a través de los siglos, en el contexto de las diversas experiencias de la historia» (Laborens exercens, nº 11).
Dicho de otro modo, las experiencias de la historia (que permiten clarificar, condicionar, iluminar, la misma doctrina) no cambian la esencia de lo transmitido. Por eso, cuando la Iglesia condenó al liberalismo, tal como se dio y como se va dando en las diversas experiencias históricas, condenó aquellos principios generales («emancipación del orden político respecto del orden religioso») sin los cuales el liberalismo no existiría.
Por otra parte, en modo alguno puede decirse que «es sugestivo que la crítica al liberalismo ha sido omitida en los pronunciamientos del Concilio Vaticano II». Ante todo, podría haber sido omitida sin que tal omisión significara la anulación de las condenas anteriores; lo mismo podría decirse del comunismo marxista, el que apenas si está directamente aludido; pero tampoco es así en lo referente al liberalismo, ya que, en Gaudium et spes se dice claramente al hablar del desarrollo económico: «No se puede dejar el desarrollo ni al libre juego de las fuerzas económicas ni a la sola decisión de la autoridad pública. A este propósito hay que acusar de falsas tanto las doctrinas que se oponen a las reformas indispensables en nombre de una falsa concepción de la libertad como las que sacrifican los derechos fundamentales de la persona y de los grupos en aras de la organización colectiva de la producción» (Gaudium et Spes, nº 65; los subrayados son míos).
Evidentemente, la declaración conciliar declara falsos al liberalismo y al marxismo. Y por si esto fuera poco, si el lector tiene a mano el tomo de las Actas del Concilio, observe que la cita nº 4, indica las fuentes o antecedentes de aquel párrafo. Tales fuentes son León XIII, Libertas; Pío XI, Quadragesimo anno y Di-vini Redemptoris; Pío XII, Mensaje ra-diofonico navideño de 1941 y Juan XXIII, Mater et Magistra. Por si esto aún no fuere suficiente, Pablo VI condena fuertemente el capitalismo liberal, al que acusa (con Pío XI) de generar el «imperialismo internacional del dinero» y al que califica de «nefasto sistema» (Populorum progressio, nº 26).
Y el mismo Pontífice, en la Carta Apostólica con ocasión del 80º aniversario de la Rerum novarum, dice: «El cristiano que quiere vivir su fe en una acción política, concebida como servicio, tampoco puede adherirse sin contradicción a sistemas ideológicos que se oponen radicalmente o en los puntos sustanciales a su fe y a su concepción del hombre: ni a la ideología marxista, a su materialismo ateo (…), ni a la ideología liberal…» (Carta Apostólica en el 80º aniversario de la Rerum No-varum, nº 26).
Pablo VI no está pensando sólo en la economía sino en el liberalismo como concepción del mundo y su afirmación de la plena autonomía (o autosuficiencia) del hombre. Por eso dice más adelante que se asiste a «una renovación de la ideología liberal» y que los cristianos que se comprometen en esa línea «¿no tienden a su vez a idealizar el liberalismo que se convierte entonces en una proclamación a favor de la libertad? Ellos querrían un modelo nuevo, más adaptado a las condiciones actuales, olvidando fácilmente que en su raíz misma el liberalismo filosófico es una afirmación errónea del individuo en su actividad, sus motivaciones, el ejercicio de su libertad». De ahí que la ideología liberal merezca «un atento discernimiento» (op. cit., nº 35).
Juan Pablo II es también enérgico cuando rechaza tanto el capitalismo in toto (Laborem exercens, nº 7), como, más es-pecíficamente, el «sistema socio-político liberal» y su economicismo, que considera al trabajo como sólo «instrumento de producción» (op. cit., nº 8; cf. también nn. 13, 14 y 20).
No se nos diga que la doctrina social de la Iglesia es liberal porque defiende la propiedad privada, la limitación del poder, la libertad de la persona humana en sus límites. No lo es por dos motivos fundamentales: porque los viene defendiendo desde Pentecostés y porque los defiende en un contexto doctrinal por completo diferente. Tampoco es legítimo que, hoy, se hable del principio de «subsidiariedad», que supone, en Pío XI, una organización social en base a las sociedades intermedias a partir de la familia, cada una autónoma en su orden. Se habla de dicho principio suponiendo una «organización» social en base al individualismo liberal. El resultado será un nuevo término equívoco.
Lo mismo debe decirse de un «pluralismo» que, en el fondo, es falso; porque no se trata del pluralismo natural de las sociedades intermedias, tanto de primer como de segundo grado; ni se trata del pluralismo que supone el derecho natural de las personas a sus propias convicciones (aunque fueren erróneas), sino de aquel «pluralismo» que se sigue de la concepción atómica, individualista, nomi-nalista, de la sociedad, y que significa, siempre, un implícito relativismo que, como todo relativismo, es escéptico, colocando la verdad y el error en el mismo plano. Es el «pluralismo» tanto de algunos jefes de Estado como de algunas «cabezas» sin há-bitos de estudio y de reflexión.
c) La verdadera democracia es jerárquica y antiliberal, y el verdadero liberalismo es inorgánico y antidemocrático
Ya he indicado anteriormente que es menester no confundir democracia y liberalismo. La primera es una forma legítima de gobierno y el segundo es una concepción del mundo que, aplicada al orden político, genera lo que se ha dado en llamar la «democracia liberal». Al percibir que esta mezcla constante o confusión de esencias diferentes se agrava la equivo-cidad del tema; Pío XII aprovechó la Navidad de 1944 para hacer valiosas precisiones. Por un lado, como suele ocurrir en la experiencia histórica, actualmente los pueblos parecen exigir «un sistema de gobierno» más compatible con la dignidad y libertad, y de ahí la «tendencia democrática» que se advierte (Benignitas et huma-nitas, nº 7 y 9, radiomensaje del 23-12-44: AAS, 37, 1945).
No dice el Papa, naturalmente, que la democracia sea la única forma legítima de gobierno, sino que los pueblos adoptan la que mejor les conviene según la marcha de los tiempos. Por eso advierte, citando la Libertas de León XIII, que, salvada la doctrina católica del origen del poder y ejercicio del poder público, no reprueba ningún régimen con tal que sea apto para orientar la sociedad al bien común (Benignitas et humanitas, nº 10; cf. León XIII, Libertas, nº 32).
Hecha esta aclaración y reconociendo que la democracia puede ser tomada en un sentido amplio y que, como tal, puede realizarse en cualquier régimen, lo que importa es determinar la democracia verdadera. Para ello, recordemos que el Estado democrático –como todos los demás– está investido de poder; pero éste debe reconocer aquel «orden absoluto de los seres y de los fines» y, por eso, el poder o autoridad «no puede tener otro origen que un Dios personal». Por eso, la dignidad del hombre reside en ser imagen de Dios y «la dignidad del Estado es la dignidad de la comunidad moral querida por Dios» (op. cit., nn. 20, 22). De donde se sigue que la autoridad política lo es por participación de la autoridad de Dios y debe reconocer «esta unión íntima e indisoluble», y debe reconocerla explícitamente el régimen democrático (op. cit., nº 23).
Observemos que la expresión unión íntima e indisoluble excluye aquella «separación» que caracteriza al liberalismo de tercer grado. La democracia verdadera es, pues, ésta no-emancipada del orden divino; en cambio no será verdadera sino falsa aquella que rechaza esta vinculación o más o menos la olvida; igualmente, «si no considera suficientemente esa relación y no ve en su cargo [el gobernante] la misión de realizar el orden querido por Dios…» Así, «una sana democracia [debe estar] fundada sobre los inmutables principios de la ley natural y de las verdades reveladas» (op. cit., nº 28).
El gobernante –sostiene Pío XII dentro del más riguroso ius naturalismo– debe saber que la majestad de la ley positiva de que está investido, «es inapelable únicamente cuando ese derecho se conforma… al orden absoluto establecido por el Creador e iluminado con una nueva luz por la revelación del Evangelio». Tal ha de ser «el criterio fundamental de toda sana forma de gobierno, incluida la democracia» (op. cit., nº 30).
Esta apelación a la «unión íntima e indisoluble», fundada en el orden absoluto de la creación e iluminación por el Evangelio, reitera una concepción de la democracia (y de todo otro régimen político) situada en las antípodas de la democracia «liberal». En este sentido, la «democracia liberal» no es verdadera sino falsa democracia.
Pueblo y masa
Si vuelvo al texto del famoso radiomen-saje, es bien conocida y frecuentemente repetida la distinción que hizo el Papa entre «pueblo» y «masa», sobre todo como condición para asegurar al ciudadano «tener su propia opinión personal y… expresarla y hacerla valer de una manera conforme al bien común». Si pueblo supone un cuerpo vivo «que vive y se mueve por su vida propia», el Estado debe ser «la unidad orgánica y organizadora de un verdadero pueblo»; en cambio, si la «masa» es «de por sí inerte y sólo puede ser movida desde afuera» (y adoptar hoy una bandera, mañana otra), es evidente que «la masa… es la enemiga capital de la verdadera democracia y de su ideal de libertad y de igualdad» (op. cit., nn. 15, 16, 17).
En esta democracia falsa, la libertad es anulada en la nivelación de las desigualdades naturales, que son condición de la igualdad civil, y la libertad es también negada al ser transformada en «una pretensión tiránica». Por tanto, queda claro que también la llamada «democracia de masas» es una democracia falsa. Hemos de concluir que son falsas tanto una democracia que rechaza aquella «unión íntima e indisoluble» con el orden trascendente y sobrenatural (autosuficiencia del orden político-temporal) como la inorgánica democracia de «masas».
Cabe preguntarse, todavía, si la «democracia» liberal y la «democracia» de masas guardan, entre sí, alguna relación. Muchos liberales «clásicos» rechazan enérgicamente toda relación entre ambas, y hasta sostienen que la democracia «de masas» es opuesta a la democracia «liberal». Para una ojeada superficial parece ser así; pero en cuanto se analiza la cuestión a fondo no deja de percibirse que la democracia «de masas» es la consecuencia necesaria de la democracia «liberal».
Hay, aquí, un doble supuesto común: «el reconocimiento –como dice un liberal «clásico»– de que el pueblo es la fuente de la soberanía», y la separación (no la ignorancia ni menos la negación) de un allende el Estado. Lo primero supone la concepción atómica o individualista de la sociedad; lo segundo, la plena secularización de la política; lo primero, a su vez, exige un método de elección y acceso al poder coherente con la concepción de la sociedad, y tal método es el «sufragio universal»; no se trata de que cada sociedad menor vote y sea representada y desde ella surjan las autoridades (lo cual sería «fascismo» para un liberal) sino de realizar esta contradicción lógica de llamar «universal» a lo que sólo es la colección (como decía la lógica nominalista medieval) de opiniones singulares: un hombre = un voto. Luego, se trata de un sufragio individual-«universal», o de la suma de sufragios universales-individuales de los cuales no se sigue la verdad práctica. Sea como fuere, este medio ha de garantizar las «libertades individuales».
La concepción individualista o atómica de la sociedad es todo lo contrario de aquella «unidad orgánica y organizadora» exigida por Pío XII, desde que de los meros singulares no puede surgir una unidad orgánica; por eso, la sociedad que supone el liberalismo tiene el mismo fundamento que la llamada sociedad «de masas», ya que de la suma de singulares sólo puede surgir este todo inerte «movido desde fuera», sobre todo hoy con los medios masivos de incomunicación social que permiten cambiar de «opinión» a la gente en cuestión de días o de horas… Luego, en la misma concepción liberal de la sociedad se han puesto las causas generadoras de la sociedad de «masas» y el crisol de la demagogia, mal que les pese a muchos liberales.
El sufragio universal
Más aún: el sufragio universal-individual no sólo es lógico sino que debe ser coherentemente exigido por los caudillos de las «masas». De ahí que, por ejemplo, la ley Sáenz Peña, en 1916, no podía ser negada por los liberales en el poder pues tal actitud hubiese sido contraria a su propia concepción de la sociedad; desde su perspectiva, Yrigoyen tenía razón al exigir el «sufragio universal» en sustitución del «fraude organizado», realizando así coherentemente el tránsito de la democracia liberal a la democracia de masas. Lo mismo debe decirse de Perón en 1945: utilizó el medio lógico puesto en sus manos por la democracia liberal. Podrá decirse con toda razón (como se dijo entonces) que si se quería la remoción de la concepción liberal-burguesa de la sociedad y del Estado, no tenía coherencia elegir el medio que el mismo liberalismo ponía en sus manos.
Desde este punto de vista, es claro que tampoco para la «democracia de masas» el sufragio es considerado un fin, y no es verdad que semejante democracia «se agote en los comicios». No. Tanto para Yrigoyen como para Perón, el sufragio fue sólo un medio para el acceso al poder político, y en ambos ejemplos históricos se comprueba que la democracia «de masas» es la consecuencia necesaria de la democracia «liberal». Las dos formas actuales de la falsa democracia.
La concepción in-orgánica de la sociedad tiene su propio método de representación fundado en la ecuación: un hombre = un voto. Cuando debo votar, compelido por la ley positiva del sistema que soporto, sé que voto por personas (lo menos malas posible y lo menos incompetentes posible) que no representarán a mi familia, al conjunto de familias, a la comuna o a la provincia, a mi gremio o a mi empresa, sino, ante todo, a un partido político que es el correlato lógico de la concepción individualista de la sociedad. Por eso, tanto la «democracia» liberal como la «democracia» de masas no son representativas y son, de veras, antidemocráticas; no son orgánicas sino inorgánicas, y ambas ignoran las jerarquías naturales de la sociedad. Por el contrario, la democracia verdadera como régimen legítimo de gobierno, es jerárquica (porque así resguarda la igualdad civil y la libertad salvada de la nivelación contranatura) y antiliberal.
Por fin, si la voluntad general (sea denominada como «voluntad del pueblo» o como se quiera) hace de aquélla un absoluto, un cierto «todo» allende el cual no hay nada (salvo quizá para la conciencia subjetiva), es evidente que es totalitaria. Se tratará de un totalitarismo más «flojo» que todavía deja respirar, pero será totalitarismo; en algunos casos será fuertemente totalitaria, y en la sociedad a ella sometida se cerrarán todas las puertas (a veces por simulados medios) a todos aquellos que no tengan «fe democrática». Precisamente una de las características del totalitarismo es su signo pseudoreligioso por la secularización espúrea y mítica de categorías religiosas como, en este caso, la «fe». Los «co-religionarios» tienen semejante «fe» en cuanto significa adhesión a los «dogmas» indiscutibles del «sistema».
El dogma de la democracia liberal
Algunos conscientes o inconscientes representantes de este «dogma» liberal han sostenido que la democracia (en su lenguaje significa que toda democracia, verdadera o falsa) es «el régimen integral». Otros, entre ellos un altísimo personaje cuya misión es orientar, han sostenido recientemente, que era necesario «privilegiar» (sic) la democracia. Este último neologismo ha sido utilizado en orden a resolver la objeción de que, para la Iglesia, ningún régimen es el mejor (monarquía, aristocracia, democracia, regímenes mixtos).
Quizá nada mejor que recordarles este texto lúcido de San Pío X: «En primer lugar su catolicismo no se acomoda más que a la forma de gobierno democrática, que juzga ser la más favorable a la Iglesia e identificarse por así decirlo con ella; enfeuda, pues, su religión a un partido político. Nos no tenemos que demostrar que el advenimiento de la democracia universal no significa nada para la acción de la Iglesia en el mundo; hemos recordado ya que la Iglesia ha dejado siempre a las naciones la preocupación de darse el gobierno que juzguen más ventajoso para sus intereses. Lo que Nos queremos afirmar una vez más, siguiendo a nuestro predecesor [León XIII], es que hay un error y un peligro en enfeudar, por principio, el catolicismo a una forma de gobierno; error y peligro que son tanto más grandes cuando se identifica la religión con un género de democracia cuyas doctrinas son erróneas» (Notre Charge Apostolique, nº 31; los subrayados son míos).
d) La imposible «re-creación» del liberalismo y los abusos de la semántica
Ni el estudio de los orígenes históricos del liberalismo, ni la consideración de su evolución hasta hoy, ni la reflexión sobre la permanencia (por otra parte lógica) de su núcleo esencial, han logrado disipar este «juntar mezclando», típico de nuestros liberales, especialmente si son católicos. Este liberalismo de tercer grado, moderadísimo, mesuradísimo, ponderadísimo, equilibradísimo, yuxtapone a su fe católica, o le «agrega» (no sé bien dónde situarla), la gracia de la «fe democrática».
Esta «mentalidad» (sobre cuya naturaleza me ocuparé en el parágrafo siguiente) piensa que la permanente urgencia por establecer «sociedades libres» donde se produzca el feliz desarrollo de todos los hombres, presiona hacia la «idea y la valoración de la libertad», la cual nos es ofrecida por el liberalismo. Pero como el distinguido autor de esta comprobación es católico práctico, debe apresurarse a distin-guir entre el viejo liberalismo (al que ha criticado siempre) y un nuevo liberalismo que va a proponernos, aunque no se comprende cómo, porque cree que «nuestras discrepancias… no hacían a lo esencial». Esto es dicho sin percatarse de la contradicción inicial, ya que parece que el «nuevo» sigue siendo, en lo esencial, el «viejo». El «nuevo» liberalismo «no es “lo mismo” que antes, pero sí “el mismo”». Entonces, si «el mismo» indica lo esencial y «lo mismo» un modo o unos modos accidentales, se trata siempre del mismo. Para comenzar, eso está claro.
Si se mantiene «el mismo», nuestro distinguido autor no puede considerar «accesorio» al liberalismo el origen contractual del estado, el individualismo y sus consecuencias, que le han sido siempre esenciales; pero aun aceptando tan inesperada afirmación, queda en primer plano la libertad, no como propiedad metafísica de la voluntad, sino como una imprecisa «capacidad de ejercicio para muchas cosas que se captan como derechos» (sic), «para ser hombres, o para vivir como hombre».
Sin detenernos a pensar que «ser hombre» o vivir como tal es una realidad metafísica, no derecho sino su fundamento próximo, parece inexplicable que un católico crea que «el liberalismo es el humanismo de hoy». Semejante «humanismo» ni siquiera es «cristiano» como el de la «ciudad fraternal» sino simplemente no-cristiano desde que supone la separación entre orden natural y sobrenatural; después de todo, cuando el autor católico que tengo presente escribió semejante afirmación, el Papa Juan Pablo II hacía tiempo que había enseñado en la Redemptor hominis que el único humanismo auténtico es el humanismo cristocéntrico, pues los humanismos no cristianos son, por razones teológicas que ya expuse anteriormente, antihumanos. Pero el colmo se toca cuando se afirma, en el mismo lugar, que el liberalismo es «la justicia de hoy» y «la democracia de hoy». Y el colmo llega a su culminación cuando se llega a decir que «no hay otra ideología sustitutiva».
No discutiré el sentido negativo que siempre tiene el término «ideología»; en ese sentido, es claro que la doctrina social de la Iglesia no es ideología ni es, por eso, sustitutiva. Pero lo que, al cabo de esta larga exposición, un profesor de historia de la filosofía y un mediano conocedor de la Teología no podrá aceptar es que el liberalismo sea la expresión de la dignidad, la libertad y los derechos de la persona: en cuanto a la dignidad (si tomamos el término dignitas en la acepción de «grandeza», valor, precio), sólo ha sido lograda en la medida inconmensurable de su incorporación a Cristo en el misterio de la Encarnación, lo cual es ajeno a los «libe-ralismos»; en cuanto a la libertad, en los «liberalismos» es considerada (según ya dije antes) desde la formalidad de su imperfección y, en algunos casos, como en el presente, como fin en sí misma, lo cual es metafísicamente erróneo. Se llega así a la monstruosidad de afirmar que «el fin del Estado es la libertad». En cuanto a los derechos de la persona, mal puede defenderlos integralmente una «ideología» que, al «separar» los dos órdenes, natural y sobrenatural, quita o ignora el último fundamento de los «derechos» de la persona. Luego, el liberalismo está muy lejos de ser la expresión de la dignidad, la libertad y los derechos de la persona sino que, a la inversa, es causante directo de su progresiva negación en el mundo de hoy.
Con aquellos supuestos, se nos propone la recreación del liberalismo. Si re-creación significa «crear de nuevo», es porque «el mismo» ya no lo es; pero dijimos más arriba que se trata siempre del mismo (no de «lo» mismo, que implica sus modos accidentales); de modo que si es «el mismo» no hay re-creación posible.
Quizá lo que se quiere decir es que, simplemente, hay que ponerlo al día pasándole el plumero, «re-creándolo» en «nuestras cabezas». En tal caso se trata únicamente de «un régimen liberal, es decir, un funcionamiento de las instituciones políticas que sea liberal»; o sea, «un liberalismo práctico».
Aquí se vislumbran dos vertientes: si sólo se trata de re-crear el liberalismo en el orden práctico, es menester recordar que la operación práctica supone la teoría sin la cual no existe la práctica; luego, un liberalismo «práctico» sólo referido a un funcionamiento «liberal» de las instituciones políticas es imposible, salvo que se acepte toda la visión del mundo del liberalismo. Si se trata únicamente de un régimen, como régimen es imposible, ya que éste es la expresión práctico-política de la visión general-liberal del mundo; en todo caso, se trataría solamente de la democracia-liberal que es, como lo mostré anteriormente, inorgánica y antidemocrática.
No insistamos más, porque es imposible mostrar todas las incoherencias que tal posición gris, intermedia, conlleva consigo. Sería como querer golpear una montaña de algodón. Sin embargo, me llama la atención esta suerte de reducción a términos «teológicos» y «misionales» de semejante liberalismo re-creado. Si preguntamos qué fin se persigue con esta tesis, se nos dirá que «una nueva catequesis cívica». ¿Con qué propósito concreto? Algo así como la «conversión» de los «infieles» (yo entre ellos) porque se declara el propósito de «difundir la creencia en la democracia liberal». Porque «si no se cree en ella», «el hombre no vivirá como persona»; es decir, sin la fe no hay salvación; así como el obsequio racional de la fe sobrenatural (gratis data) permite al hombre vivir la Vida como persona en la Persona de Cristo, secularmente hablando, la «fe democrática» (¿gratis data?) me «salva». Me parece que no me excedo si digo que me «salva» para la misma Democracia, el gran Mito de nuestro tiempo.
Quizá eso se quiere decir al manifestar que estas ideas están «impregnadas de salud política». Es verdad que los laicos debemos preocuparnos de lo temporal (es nuestra situación típica) «a la luz del Evangelio»; pero, en este caso, se hace una mezcla (que es precisamente la confusión) de algunas ideas generales de la doctrina social de la Iglesia con el «viejo» liberalismo que es, como en este caso, «el mismo». Y el único que existe. No hay otro.
En el esfuerzo que, actualmente, están haciendo algunos católicos por reconciliar el término «liberalismo» con la doctrina social de la Iglesia, esfuerzo destinado al fracaso desde Lamennais hasta hoy, se observa, también, una distorsión semántica de origen no científico. Si aceptamos, al menos por ahora, que la semántica es el estudio de la significación y del cambio de significación de los términos, es evidente que considera las relaciones entre los signos y los objetos de los cuales se predican (designata). Aunque estas relaciones se expresen por leyes, es claro que tales leyes no son arbitrarias, pues de lo contrario no serían leyes.
Por tanto, un signo (término) designa tal objeto; así, el término «liberalismo» designa tal objeto (el liberalismo en todas sus formas y variantes). Sin embargo, la relación significativa puede cambiar por diversas causas en el transcurso del tiempo (evolución semántica) sin alterar, claro está, la relación permanente a su esencia que se mantiene la misma a través de los cambios. Si, por el contrario, este cambio fuera esencial, el término designaría otra cosa volviéndose equívoco y generando confusión. O sea que la evolución semántica tiene un límite.
Este es, precisamente, el caso del término «liberalismo».
Si el liberalismo se mantiene «el mismo» (lo esencial) aunque no sea en el tiempo «lo mismo» (por modo de accidente), quien acepta, se adhiere o re-crea el liberalismo (sea el liberalismo absoluto, el moderado o el moderadísimo) aceptará siempre el mismo, aunque fuera como un mero «liberalismo práctico», y forzosamente caerá en las condenaciones de la Iglesia.
Si, por el contrario, va eliminando todo lo que, a su conciencia de católico, le parece inaceptable (pacto social originario, origen del poder en el pueblo, concepto individualista de la sociedad, separación de la Iglesia y del Estado, etc.) entonces ha introducido un cambio esencial y el término ya no designa tal objeto y se ha vuelto equívoco generando confusión.
Estamos, pues, ante un abuso semántico, completamente ilegítimo, que nada aclara sino que lo confunde todo. En otro plano, podría denunciar motivos extracientíficos: acomodación a una situación político-social dada, componenda por motivos no explícitos y tantas otras causas subjetivas. Por eso, llamar «liberalismo» a lo que ya no lo es, es un abuso semántico inaceptable, reñido con la historia.
Leo en un epígono de Roepke, von Mi-ses, Hazlitt, Ruelff, Read, Friedman y Rougier, que hay «plena coincidencia» entre el Cristianismo y «las propuestas políticas y económicas del liberalismo», aunque en página siguiente se subraye que los dos órdenes, temporal y espiritual, son «sustancialmente distintos». Aunque un liberal no tenga fe sobrenatural, se sostiene sin embargo que «los principios que postula en su esfera de acción están del todo consubstanciados con los principios morales del cristianismo».
Sin detenernos en la minucia de mostrar que será siempre imposible a quien no tiene fe semejante identidad con los misterios cristianos (de los cuales surgen los «principios morales» evangélicos), esta actitud inicial de componenda conduce, a otro autor de la misma condición, a un procedimiento un poco astuto pero elemental y por completo erróneo: afirmando en general las verdades de la doctrina social de la Iglesia y como quien las señala, se nos dice: «ved, esto es lo que sostiene el liberalismo. No nos peleemos. Estamos en lo mismo». Esto es, precisamente, lo que podemos denominar un embrollo semán-tico, un abuso de los términos que sumirá a su autor y a muchos lectores en la mayor confusión.
e) La «mentalidad» liberal, un neopelagianismo contemporáneo
Todo este juntar mezclando, que es el confundir, manifiesta, después de tres siglos de liberalismo (sin contar sus antecedentes remotos) un modo de pensar sustentado en un transfondo más o menos inconsciente y que es lo que, propiamente, se llama «mentalidad». Hay, pues, una «mentalidad» liberal que impulsa también un modo de vivir, tanto individual cuanto social y político. Recuerdo que Zubiri sostiene que entre toda expresión y la mente, existe una intrínseca unidad que es la forma mentis; semejante unidad constituye lo que él llama la «mentalidad», que sitúa en el nivel del logos nominal antepredi-cativo, ya que «decir» algo (légein) es decir algo de alguna manera propia de una mentalidad20.
20Sobre la esencia, p. 345, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1962.
Como se lo dice en el plano ante-predicativo, implica cierta inevitabilidad pre-consciente. Tal parece ser el caso de la «mentalidad» liberal, que reacciona cuasi automáticamente frente a cualquier problema político-social y, frecuentemente, frente a los problemas más profundos de la existencia humana.
Así, por ejemplo, sobre todo entre los católicos liberales, cuando se les dice o leen que una auténtica representatividad y participación política, no pasa por los partidos políticos liberales sino por las sociedades menores de primer grado (familia, comuna, región, provincia) y de segundo grado (gremio, empresa, sindicato), cuyas autonomías y libertad debe el Estado respetar en su orden, se horrorizan; les parecerá una suerte de ocurrencia utópica la afirmación de que el Estado liberal está mucho más cerca del Estado totalitario (cuando no lo es él mismo) que el Estado no-liberal que propugnamos y que implica la descentralización política. No sabrá si decirnos «fascista» o «anarquista» y errará en los dos casos; si bien se mira, hoy que estamos en tiempos de socialdemocracia, entre el concepto de Estado de Pietro Nenni y Benito Mussolini casi no existe diferencia alguna; lo mismo se diga de Mitterand, del señor González y de algunos más cercanos a nosotros. Pero su «mentalidad» liberal les impedirá argumentar otra cosa como no sea aquel pseudo-sistema que expresa la «fe democrática»-liberal que, como ya lo mostré anteriormente es, en verdad, antidemocrática.
Esta «mentalidad», que ha sido la estructura doctrinal de civiles y militares en la Argentina durante tantas y tantas décadas, ha sido la causa de la alternancia entre gobiernos civiles constitucionalistas liberales y gobiernos de facto también liberales. Cuando el gobernante de facto se dispone a considerar el futuro del país, no puede (bajo el dominio de su mentalidad ineludible) imaginar otra cosa que volver al Estado liberal constitucionalista. Cuando éste queda sumido en el desorden y el fracaso de un liberalismo aplicado como un corset a un país real que históricamente lo rechaza, entonces se abre el camino a un nuevo reemplazo por un gobierno de facto que, una vez que ha puesto orden o que se ha agotado… sin haber descorsetado al país, le pasa el corset al nuevo gobierno surgido del sufragio universal-individual. Hemos ido pasando, así, de un liberalismo autoritario a un liberalismo «constitucionalista» sin cambiar lo esencial. Y el país vive o se desvive históricamente maniatado.
Semejante tragedia es resultado de una «mentalidad» liberal incapaz de superarse a sí misma. Desde esta perspectiva histórico-doctrinal surge la evidencia de que la mayor desgracia política de todos los países iberoamericanos, consiste en haber plagiado la constitución de los Estados Unidos, expresión de la primera revolución liberal, antihispánica y anticatólica de la historia. Si estos países hubiesen acudido o hubiesen podido acudir a su propia naturaleza histórica (a su constitución natural-tradicional) para expresarla (si así lo hubiesen libremente querido) en una constitución positiva, la suerte de Iberoamérica hubiese sido muy distinta. Claro está que hay que cambiar el rumbo, poniendo la proa hacia nosotros mismos. Por ahora parece imposible. Agotado el «sistema» en sí mismo, corrompida la sociedad por la progresiva disolución de las sociedades menores que la constituyen, el poder político ha caído inexorablemente en manos de patanes. Hay que agruparse en las catacumbas, cultivar el sagrado depósito y esperar.
Aquella «mentalidad» liberal que comprime y condiciona nuestros actos, sea que niegue, sea que ignore, sea que separe el orden natural del sobrenatural, constituye, como ya dije antes, una suerte de neope-lagianismo del siglo XX, que siente horror por la armónica unión y distinción entre lo sacro y lo profano, y que «sacraliza», en el fondo, a lo profano mismo. Le causa horror admitir que es sacro todo el orden temporal en cuanto ha sido asumido por Cristo y que tal orden natural no se cura ni se salva sino por Él. La libertad del hombre, que jamás es fin sino propiedad metafísica de la voluntad, no basta para vivir bien. Así lo expresaba San Agustín escribiendo sobre la gracia contra los pela-gianos: «Si el caudal de las fuerzas naturales con el libre albedrío, basta para conocer cómo se debe vivir y para vivir bien, entonces Cristo murió en vano; entonces no tiene razón de ser el escándalo de la Cruz» (De natura et gratia, XL, 47).
A la luz de la Revelación, el liberalismo –como el pelagianismo del siglo V– corrompe y aniquila el libre albedrío y la autoridad generando, como hoy, la disolución de la sociedad cuya inconmensurable corrupción padecemos.
La «globalización» secularista es la plenitud del liberalismo que viene a sustituir a la autoridad ministerial por una tiranía planetaria. En lenguaje agustiniano, es, hoy, una absolutización de la Civitas mundi.
IV. La autoridad y la obediencia
La utilización cotidiana, constante, del término «autoridad» y sobre todo, la equivocidad que le es inherente en la sociedad contemporánea, requiere una reflexión serena con el ánimo de disipar los equívocos y las confusiones. Algunos afirman la autoridad ante el desorden y la anarquía interior del hombre actual pero sin discutir su naturaleza; los más la niegan o la desfiguran en la medida en la cual todo orden es signo de algún «autoritarismo» que se rechaza a priori. Por eso, comencemos por el término mismo, indaguemos después sus fundamentos últimos e interroguémonos el fin por su naturaleza.
Es más que posible que el solo planteo teórico sea considerado «autoritario» desde que una pregunta de corte metafísico se sitúa en las antípodas de la sofística contemporánea que exige la des-funda-mentación como garantía del pensamiento libre. Nos queda el consuelo que un pensamiento no-viril, no-fuerte, «débil», se tendrá que quedar sin respuesta. Por eso prefiero adherirme al pensamiento fuerte que tiene el coraje de formular la pregunta y, sobre todo, de intentar la respuesta.
Nuestro término «autoridad» (de auc-toritas-atis) deriva de auctor; es decir, menta al autor o creador de algo; es un derivado de augere que significa aumentar e, igualmente, hacer progresar. Por tan-to, atendiendo solamente al significado del término, autoridad es cualidad propia del que es autor de algo. En ese sentido, se le asigna autoridad a quien (auctor) ha escrito el Fedro porque Platón es su creador; también se le atribuye autoridad en un género de ciencia a quien ha demostrado un saber más o menos exhaustivo del mismo. Existe pues una relación directa entre la realidad producida y su productor; es decir, entre la cosa y su auctor: éste tiene auctoritas. Este análisis eti-mológico, siéndonos muy útil, es notoriamente insuficiente.
También decimos que el Presidente de la Nación tiene la autoridad inherente a su cargo, para dirigir a la sociedad hacia el bien común. En análogo sentido, el padre de familia tiene autoridad para orientarla hacia su bien propio. Nos percatamos que, en cada caso, la autoridad reconoce límites que tendremos que precisar. Pero, como ya dije, el análisis etimológico sólo orienta sin aclararnos totalmente el tema. No queda otro camino que acudir al pensamiento «fuerte» e internarnos en el problema propiamente metafísico de la autoridad.
a) Participación y autoridad
Es notable cómo, cada vez que nos referimos a quien tiene autoridad, conferida por el acuerdo de sus iguales para que gobierne un país o una institución; cuando la reconocemos en un padre de familia o en un perito en determinada técnica, decimos que «tienen» autoridad. Parece que en el lenguaje cotidiano se reconoce, casi sin haberlo pensado, que quien ejerce autoridad ejerce algo que «tiene»; es decir, algo que no se da a sí mismo por sí mismo, sino que ha recibido; por eso, nadie es estrictamente autoridad (aunque en el lenguaje común se empleen impropiamente expresiones como «él es la autoridad» u otras semejantes) sino que tiene autoridad. Sea que la haya recibido por la actuación de la mera naturaleza como el padre de familia, sea que la haya recibido por la libre decisión de los miembros de una institución, la autoridad es sólo «tenida» por modo de participación y es ejercida por modo de ministerio o delegación.
Lo dicho nos abre el camino hacia el problema. Hasta ahora sólo me he referido, en relación con el término «autoridad», a entidades compuestas de voluntades libres que requieren de un principio formal para existir y lograr su fin. Pero es posible (y necesario) excavar más profundamente en esta indagación para que se vea que no sólo la autoridad ejercida es «recibida»; en verdad, todo principio constitutivo, toda propiedad, toda potencia y todo accidente es sólo «tenido» y no «sido». Más hondamente todavía, todo ente que existe, existe en virtud de su acto de ser.
Dicho de otro modo, si elimináramos todo cuanto constituye el ente singular que es, no podríamos, en última instancia, prescindir del ser en cuanto acto que hace que haya ente. Luego, el ser no es el ente existente, aunque todo ente existente es por el ser. El acto de ser es, pues, común a todo ente; es, al mismo tiempo, comunísimo y lo más íntimo de cada ente; por tanto, no sólo el ser no es el ente, sino que es sólo «tenido» por él; no como un continente al contenido, porque la totalidad del ente singular es puramente «tenido»; es decir, donado, «recibido».
Decir esto equivale a sostener que todo ente es por modo de participación. Cada singular, pues, tiene «parte» del ser o toma «parte» en él; es decir, participa del acto de ser sin ser el ser. Es realmente impensable un ente que se donara a sí mismo el acto de ser porque antes del acto de ser, nada. No puedo (por así decir) pre-existirme. No queda entonces otro camino que afirmar la absoluta gratuidad del acto de ser. Luego, todo ente es ente por modo de participación y es menester afirmar universalmente la participación del ser en el ente. De ahí que no sea pensable el ente sin el ser; tampoco el ser sin el ente en el cual se participa y se muestra. Ente y ser son realmente diversos y simultáneamente co-presentes. El todo singular se comporta como potencia respecto del acto del mismo todo que es el ser o acto del ser.
El acto de ser –hecho presente o deve-lado en el presente de mi conciencia– es, pues, lo absolutamente primero; no es propiamente concepto ni abstracción, sino inmediata presencia: subjetiva porque en la interioridad del sujeto se muestra; objetiva porque es la perfección última, fundante de toda otra en el orden real. Es la actualidad de todos los actos como ha dicho Santo Tomás y se compara a todo lo demás «como lo recibido al recipiente» (S. Th. I, 4, 1, ad 3). Es, pues, lo puramente recibido.
En tal caso, es menester admitir con el Aquinate que «si algo (el ser) se encuentra por participación (en el ente) necesariamente ha de ser causado en él por aquel a quien conviene esencialmente» (S. Th. I, 44, 1). En efecto, el ser como acto se encuentra, es decir, se participa en el ente: en todo ente por el solo hecho de ser ente y en el ente autoconsciente que es el hombre. Uno no es el otro. Pero, sin el acto de ser, el ente es nada. Por tanto, no sólo el ente, como ya dije, no se dona a sí mismo el acto de ser, sino que es causado en él; lo que, en este caso, equivale a decir que el efecto es la totalidad del ser del ente. Pero producir la totalidad del ser del ente, es crear el ente de la nada de sí.
Dos cosas acabamos de descubrir: que la participación (trascendental) del ser en el ente nos pone en el horizonte del Ser subsistente a quien el ser conviene esencialmente; en segundo lugar, que todo ser por participación (este ente) es creado. Tanto la existencia del infinito Tú (el Ser imparticipado) como la creatio ex nihilo del ente finito se encuentran implicados en la presencia primera del ser el ente autoconsciente que es quien sabe del ser y de sí mismo.
El acto creador, pues, tiene como término la totalidad del ser del ente y su punto de partida no puede no ser sino la nada total del ante. Lo cual equivale a decir que la creación «est emanatio totius esse, est ex non ente quod est nihil» (S. Th., I, 45, 1).
Lo que es donado es el acto de ser a partir del no-ente que es la nada: es producido el ser mismo del efecto, aquí y ahora. Dios creador (el mismo Ser subsistente que no «tiene» el ser sino que «es» el ser) es el Ser imparticipado propio del Auctor de todo ente finito. En ese sentido no es pensable nada más íntimo al ente que el ser-creado: podría decirse que el ser participado en el ente por el cual es lo que es, es más íntimo que su propia intimidad. Y esto no sólo es así abstractamente dicho sino que lo está siendo en su fieri, en todos los instantes del tiempo.
Luego, Dios, en el orden trascendental, por ser Autor o creador del ser mismo del ente, es la suprema y absoluta auctoritas; Él es la autoridad imparticipada que, en el orden de la operación del ente finito libre, es la fuente y la causa de toda autoridad participada. El Creador es, absolutamente hablando, el Auctor del ente finito; es, por eso, la Auctoritas suprema en el orden trascendental.
b) La autoridad participada
No solemos emplear el término «autoridad» en el orden trascendental, aunque allí encuentre su fundamento. Lo reservamos para predicarlo no de todo ente sino es-pecíficamente en el orden de las operaciones libres del ente autoconsciente. No debemos olvidar que la operación libre es operación por modo de participación.
En efecto, el acto creador es operación divina imparticipada y exclusiva del Agente primero; si ahora miramos la realidad de los agentes segundos (que son entes finitos libres) podemos concluir que todo agente segundo opera en cuanto participa de algo añadido a su esencia; es decir, en cuanto participa del influjo causal del Agente primero que sí obra por su misma esencia. No olvidemos que todo ente que opera, opera en cuanto está en acto pero no se actúa totalmente porque no es el Agente primero; por tanto, el agente segundo (este hombre concreto) opera no en virtud de su esencia sino por participación (cf. Contra gentes. I, 16, 4º).
Análogamente, así podrá mostrar que en las comunidades humanas (que no pueden existir sin autoridad) quienes son sujetos de la potestad «tienen» la autoridad por participación; sólo el Agente absoluto, que es el mismo Ser subsistente, es la autoridad imparticipada. Pero vayamos más lentamente: ahora vislumbramos el último fundamento ontológico de toda autoridad.
Si bien en el orden trascendental podemos afirmar que Dios es la autoridad absoluta en cuanto causa eficiente absoluta del orden del ser, reservamos el término «autoridad» para predicarlo del orden de las operaciones libres. En ese sentido, allende la gran división de la autoridad en autoridad imparticipada y autoridad participada, es claro que esta última debe predicarse de las sociedades naturales compuestas de hombres, es decir, de voluntades libres.
Sin detenerme por ahora en la descripción y demostración de la sociabilidad natural del hombre, me basta con mostrar que tales sociedades no serían lo que son sin la autoridad participada (por naturaleza), es decir, sin su principio formal intrínseco que le confiere ser tal sociedad. Salvo Dios, nadie es la autoridad sino que la tiene recibida; en tal caso, asumirla como si fuera «propia» es una actitud contra natura. Las sociedades humanas (familia, comuna, región, provincia, sociedad civil) conforman cierta jerarquía ascendente desde las sociedades menores imperfectas (desde la familia) hasta la comunidad política como sociedad perfecta; por eso, la auctoritas se participa (como lo recibido en el continente) según grados; y como la participación es el fundamento ontoló-gico de la analogía, podemos también decir que la autoridad se predica con analogía de atribución intrínseca: de modo infinito y absoluto de Dios (autor del orden del ser) y de modo finito de todas las sociedades menores hasta la sociedad perfecta que es la sociedad civil.
No existe, pues, la sociedad como un corpus orgánico, ya de personas, ya de sociedades menores, sin autoridad porque así como la forma sustancial confiere el ser tal ente (el alma confiere a la materia el ser tal hombre, Pedro), del mismo modo la autoridad confiere al conjunto de personas y sociedades menores el ser tal sociedad humana. De modo que la autoridad participada es el principio formal intrínseco de toda sociedad. Dicho de otro modo, la autoridad participada proviene ab intra (como principio determinante) de la misma naturaleza de la sociedad. También podríamos definir a la autoridad como la potestad de gobierno.
c) Los grados de la autoridad participada
En la doctrina anterior se da por supuesta la sociabilidad del hombre; es bueno señalar, como en el caso de la autoridad, que la sociabilidad se funda en el mismo orden del ser. En efecto, ya he dicho que el acto de ser (último y fundante acto de todos los actos) se revela en el ente que sabe que «tiene» el ser participado; a su vez, todo ente manifiesta el acto del ser del que participa. Sólo el hombre es el ente que posee este saber primero u originario porque su inteligencia no puede no ver el ser en el ente; y, simultáneamente, a la luz del ser tiene conciencia de ser. Por eso, aunque un acto no es el otro, la conciencia del ser tiene prioridad de naturaleza, aunque co-aparecen en la conciencia humana la conciencia del ser y la conciencia de ser.
Esto es propio de todo hombre y, en verdad, es lo que nos hace ser hombres. En cuanto propio del hombre nos es común ya que nada es más común que la participación del ser en el ente autoconsciente. Luego, no sólo es el hombre comunicación consigo pues nada le es más íntimo que el acto de ser, sino que es comunicación contigo, es decir, con el otro sujeto (del ser) como yo. Si bien en el plano on-tológico la persona es sustancialmente incomunicable (y no puede no ser así) esta incomunicabilidad sustancial es el fundamento de la comunicación gnoseológica y moral en virtud, precisamente, de la participación del ser. Y si mantenemos que el acto de ser se encuentra por participación en el ente y que éste debe ser causado por Aquel que es el Ser, se sigue que la comunicación consigo y contigo (yo y tú) se funda y a la vez revela la comunicación con el supremo Tú que es Dios Creador.
Por tanto, existe una interna dialéctica del hombre como comunicación consigo (yo), contigo (tú) y con Dios; cuando una sola de estas dimensiones es obstruida o negada, son negadas las otras dos. Dejando el desarrollo de este tema para otro lugar, este es el fundamento de la sociabilidad del hombre a la que podemos llamar sociabilidad originaria. Dicho de otro modo, el hombre es socius por naturaleza.
De ahí que cuando Aristóteles dice que el hombre es social por naturaleza, supone un orden ontológico que intento esclarecer. Por tanto, vivir en sociedad no depende de una libre elección del hombre, ni es un contrato realizado en el tiempo; precisamente el hombre es capaz de celebrar contratos (implícitos o explícitos) porque es previamente social por naturaleza. Ahora es posible encontrar el sentido tanto de las sociedades humanas como de su principio formal intrínseco que es la autoridad. Veamos lo primero.
1. La autoridad doméstica
En virtud de la participación del ser, prae(s)entia ineliminable, hemos descubierto la sociabilidad originaria como comunicación consigo, contigo y con Dios; el acto de ser, objeto de la inteligencia, es también el bonum, objeto apetecible o amado por la voluntad. Todo ente es amado en cuanto bien; el ser como tal es amado bajo la formalidad de bien; de ahí que la comunicación originaria sea también amor de sí, amor del prójimo y religante amor de Dios por más que, en el orden práctico, se puedan negar estas dimensiones del hombre. El sujeto humano que en el acto primero de conciencia ha descubierto no sólo el ser sino el espíritu porque nada podría conocer sin la «distancia» cualitativa, espiritual, sujeto-objeto, también conoce desde el principio que es cuerpo. Este, a su vez, revela su determinación primera, la sexualidad que, aunque accidental, revela que el hombre es varón-varona. Su encarnación sexuada manifiesta la totalidad de la persona, espíritu incorporado o cuerpo espirituado, unión sustancial de alma y cuerpo.
En cuanto amor de sí, del tú y de Dios, éste es el momento justo de plantearse el problema (riquísimo pero que no puedo considerar aquí) de los grados posibles del amor humano. Sólo tendré presente, breví-simamente, aquel particularísimo, único, que se funda en el ensimismamiento de dos personas irrepetibles, yo y tú, que responden a esta tensión a la trans-fusión yo-tú e inauguran un estado existencial nuevo e insoluble: el matrimonio. En cuanto don, por la unión sexual, de todo sí mismo en el otro, es un estado nuevo: porque es total implica todo mi ser y, por tanto, todo el tiempo pasado, presente y futuro: es indisoluble. De ahí la triple consecuencia de semejante unión: unión inmanente en cuanto don de sí de uno en el otro, «dos una sola carne»; unión trascendente inmediata allende los dos y lograda en el hijo; unión trascendente mediata en el último fundamento que es el Tú infinito, Dios Creador.
En el momento de la trascendencia inmediata –aparición de los hijos que realmente provienen del seno materno y, absolutamente, del seno de Dios– se funda la sociedad primera. La familia, por tanto, no es la mera yuxtaposición de esposos e hijos (a los que podríamos llamar la «materia» de la primera sociedad); es todo vivo, una realidad nueva que es ésta familia y no otra en virtud del principio formal intrínseco que la hace ser tal: trátase de la autoridad participada en su cabeza y sin la cual no habría familia.
Se comprueba así que la autoridad natural a la familia no sólo no está separada del amor constitutivo de la misma, sino que es fruto del amor matrimonial. La autoridad, en cierto sentido se sigue del amor y, en otro sentido, es productora del amor. La autoridad familiar, en cuanto autoridad participada, es autoridad amorosa, sin la cual no podría lograrse el fin de la familia, es decir, el bien común doméstico. Porque es participada, la autoridad paterna es «recibida» como el contenido en el continente; es don y, por tanto, es ministerial. El Dador imparticipado del acto de ser y en cuanto tal supremo fundamento de toda operación participada, con el don de la naturaleza dona la autoridad de la sociedad primera. Como bellamente lo dijo Pío XI en la Divini illius magistri (nº 81), los padres «participan de la autoridad que Dios les ha dado y de quien son con toda propiedad vicarios».
La sociedad originaria, la familia, no existiría sin la autoridad; su acto propio es la ordenación y el mando con vistas al bien común doméstico. En cuanto surge de la entrega amorosa total de los esposos cuyo fruto es la aparición del nosotros (los hijos), la autoridad no es una suerte de «mando» extrínseco (lo que sería su caricatura) sino un ministerio amoroso. Como dice Pío XI, su acto propio es vicario de la autoridad imparticipada de Dios-amor.
En ese sentido la autoridad familiar supone, en su ejercicio cotidiano, la unidad total de los esposos al servicio del bien del todo familiar. Este fin pone los límites de la autoridad cuyo ejercicio no debe estar jamás al servicio individual del padre o de los padres, sino al servicio del bien del todo. Las consecuencias son evidentes: los niños percibirán infaliblemente la unidad (nunca debería existir una disposición de uno de los padres contraria a la del otro); percibirán que el ejemplo personal es el fundamento inmediato de toda disposición familiar y, sobre todo, que un amor sin fi-suras ni sentimentalismos es la garantía de la autoridad ejercida y de su propia vida futura.
La autoridad en cuanto principio formal intrínseco de la sociedad doméstica, se ordena, desde la mutua entrega amorosa de los padres, al fin primario del matrimonio porque la generación de nuevas personas implica su educación o desarrollo hasta su máxima perfección posible. De ahí que el ejercicio de la autoridad paterna sea esencial en el cumplimiento del deber y del derecho a la educación de los hijos. Nacen espontáneamente las normas y disposiciones domésticas a las que los niños deben obediencia; normas y disposiciones dictadas por la amorosa consideración de los medios ordenados al fin que es la plena formación de la persona.
En una familia en la cual los padres renuncian a ejercer la autoridad (frecuentemente conquistados –y corrompidos– por una sofística permisivista y anárquica) ellos mismos ponen la causa principal de disolución de la sociedad doméstica y comprometen gravemente el futuro de sus hijos. Ciertos sentimentalismos disfrazados de «amor» sensiblero y vano, constituyen la más trágica negación del amor verdadero que sabe ser firme y disciplinado para que la entrega sea efectiva.
La experiencia más amarga enseña que la carencia de autoridad o la renuncia a la autoridad en los padres, engendra el menosprecio de los hijos por sus padres; y es lógico que así sea porque la renuncia al ejercicio de la autoridad equivale a la renuncia al amor familiar desde que no existe autoridad que no surja (o deba surgir) del amor recto. La autoridad amorosamente ejercida, engendra el orden y, con él, el amor reconocido y agradecido. Por el otro extremo, la autoridad utilizada para el propio y egoísta servicio de sí mismo, corrompe la autoridad (ahora arbitraria) en tiranía doméstica, engendra el desorden (abierto o encubierto) y, con él, el odio. La autoridad participada y, por eso, vicaria y ministerial, ha de ser santamente ejercida porque se trata de una potestad sagrada que exige el amor total al hijo hasta en la prohibición y en la sanción. Como enseguida veremos, la obediencia es altísima virtud moral subordinada a la justicia. Precisamente porque el Dador de toda autoridad es Dios Creador, Él es, como enseña Santo Tomás (S. Th. II, 104, 1), la norma primera. La autoridad participada en los padres, encarnada en la imper-fectísima voluntad paterna, es la norma segunda. Tanto el que ejerce la autoridad como quien tiene el deber de la obediencia, deben adquirir conciencia de semejante grandeza, en ambos co-presente como íntimo lazo del amor doméstico. Tal es, pues, el primer grado de la autoridad participada.
La autoridad encausa la libertad progresiva, engendra el ambiente de amor de la sociedad doméstica, confiere sentido a los gozos cotidianos, modera las pasiones y da la fortaleza en las desgracias y en las pruebas; no se agota, pero concluye su misión ordenadora en la madurez de los hijos que ejercen su libertad para decidir su destino. Después, a los padres ya mayores sólo les queda el amor purificado, el don de consejo (especialmente cuando les es solicitado), la ayuda pronta cuando les es posible y sobre todo la oración cotidiana por el bien natural y sobrenatural de los hijos y de los hijos de los hijos.
El papel de los padres de los nuevos padres es muy singular porque su autoridad ha cesado y el amor a los hijos (nuevos padres) y a los nietos se caracteriza por su plena libertad, escrupulosamente respetuosa de la autoridad de los nuevos padres. Los abuelos, ahora, miran el pasado con serenidad y se miran a sí mismos con el amor mutuo renovado al infinito.
2. Los otros modos de la autoridad participada
Pese a su belleza intrínseca, la familia no se basta a sí misma, ni siquiera para lograr plenamente el bien común doméstico. No pueden los padres procurar por sí mismos todo cuanto necesita la familia, desde los bienes útiles más elementales hasta diversos géneros de bienes espirituales. Otras familias los procuran y ellas, a su vez, necesitan de otros bienes producidos por otras; nace espontánea y naturalmente el ayuntamiento de familias, es decir, la comunidad o sociedad de familias que tiene como fin el bien común del mu-nicipio que es más que el bien singular de cada familia.
Esta nueva sociedad de familias, para existir como tal, pone en acto su principio formal intrínseco que es la autoridad comunal. Su sujeto propio (llámese alcalde, intendente, jefe comunal, consejo comunal o cabildo) representa la comunidad de familias que son su norma inmediata, pero su autoridad sigue siendo delegada, ministerial o vicaria ya que es un nuevo grado de autoridad participada. Trátase, pues, de la primera sociedad inter-media porque media entre la familia y otras sociedades mayores y, sobre todo, entre la familia y el Estado.
Como no existen reglas fijas en lo que se refiere a las sociedades menores o intermedias, sobre todo relativas a su número, sólo será necesario indicar que, en los grandes centros urbanos se podrán distinguir los barrios; se agregarán las zonas y los pagos, las provincias y conjuntos de provincias. Todas estas sociedades, siempre imperfectas porque no se bastan a sí mismas para lograr su bien común y cada una de ellas regida por una autoridad delegada naturalmente por modo de ministerio. Existen, pues, una serie de grados de participación de la autoridad que se predica intrínsecamente de cada sociedad.
A su vez, este principio válido para todas las sociedades de segundo grado fundadas en el derecho natural de asociación, como los gremios, las empresas, ciertas asociaciones y los clubes, cuya autoridad (sin la cual no existirían) es autoridad participada y ejercida, por eso, vicaria-mente, por modo de ministerio. El corpus orgánico de todas estas sociedades imperfectas, constituye el todo de la sociedad civil o sociedad política.
d) La autoridad participada en la sociedad política
1. Toda autoridad instituida por Dios
La común-unión de familias y sociedades menores en orden al bien común, constituye la comunidad política o sociedad civil. Las sociedades menores, cuerpos integrados de personas, constituyen la «materia» de la sociedad; en cuanto sujetos libres son la causa eficiente inmediata de la comunidad política, pero el Autor del orden natural al que mantiene en su ser por la creación continua, es la Causa eficiente mediata y absoluta y es, por eso, fuente de la «forma» o principio formal intrínseco (la autoridad) que confiere a la sociedad el ser tal sociedad.
En este sentido, la autoridad de la comunidad política es el grado supremo temporal de la participación de la potestad; dicho de otro modo, es la participación suprema-temporal de la autoridad impar-ticipada. Esta autoridad ordena, dirige, al todo de la comunidad política. De ahí que pueda definirse como la potestad de gobierno. Y como el fin de esta autoridad vicaria es el bien común temporal del todo (causa final de la sociedad) puede decirse que el fin, causa de la causalidad de todas las causas, atrae, mueve, dinamiza, todos los constitutivos de la comunidad política. En su orden, se basta para alcanzar el bien común temporal y es, por eso, la sociedad perfecta.
Creo que ahora puede comprenderse a fondo la expresión de San Pablo tantas y tantas veces citada y que transcribo aquí no en sus escuetos seis términos (non est potestas nisi a Deo) sino en la totalidad del argumento: «toda alma, enseña el Apóstol, se someta a las autoridades superiores. Porque no hay autoridad que no sea instituida por Dios; y las que existen, por Dios han sido ordenadas. Así que el que se insubordina contra la autoridad se opone a la ordenación de Dios, y los que se oponen, su propia condenación recibirán» (Rom. 13,1-2).
Ante todo es menester destacar que el Apóstol –que enseña aquí una verdad natural al alcance de la razón humana– se refiere a toda autoridad; es decir, «no existe autoridad» alguna que no sea instituida por Dios; en este caso, el acto de instituir se refiere al acto de poner algo en su ser: es el acto de dar el ser del efecto; por eso, la creación del hombre como ser social (y ya dije que el hombre es socius por naturaleza desde que, originariamente, es comunicación consigo, contigo y con Dios) implica que el principio formal constitutivo de la comunidad humana, depende en su ser y está dependiendo en su fieri del acto creador. Independientemente de una posible extrema indignidad del sujeto de la potestad (recuérdese que cuando San Pablo escribía el precitado texto a los romanos gobernaba el tirano Nerón) la autoridad es, para el Apóstol, potestad vicaria, participada de la Auctoritas divina.
Por eso, abstractamente considerada, el que se opone o insubordina contra la autoridad «se opone a la ordenación de Dios»; y recordemos también que San Pablo, aunque en el texto se refiera principalmente a la autoridad de la comunidad política, dice expresamente que toda autoridad proviene de Dios; es decir, todos y cada uno de los grados de la autoridad, desde la autoridad doméstica a la autoridad política. Todos son modos y grados de participación de la autoridad impar-ticipada que es propia del Autor del orden natural.
2. El bien común temporal, fin de la autoridad política
Vista la naturaleza de la autoridad (potestad de gobierno), el sujeto de la misma la pone al servicio del bien común, sea el bien común doméstico, el bien común municipal, el bien común de la provincia, del gremio o de la empresa. Cuando se trata del sujeto de la autoridad política, debe ponerla al servicio del bien común temporal del todo.
En ese sentido, la expresión se refiere a todos los bienes finitos (territoriales, materiales, espirituales, culturales) y ha de conservarlos cuando sean provenientes o heredados del pasado, procurar y defender los del presente y operar adecuadamente para lograr los bienes futuros. De modo que semejante todo de orden de los bienes (pasados, presentes y futuros) de la comunidad política es el bien común temporal, fin de la autoridad política. No me detendré aquí en este tema, salvo para señalar escuetamente que tal bien es superior a todo bien singular y a todo bien propio de las sociedades menores las cuales (manteniendo su autonomía y libertad en su orden según corresponde por naturaleza) encuentran precisamente en el bien común del todo su mejor bien propio. Tampoco corresponde que me refiera aquí a las formas posibles que adquiere la autoridad en el tiempo histórico (regímenes políticos) y a sus funciones propias. Se trata de problemas que trato en otro lugar. Por ahora, conviene preguntarnos por la obligación de obediencia a la autoridad y por el ámbito propio de la libertad singular en relación con la autoridad.
e) La autoridad y la virtud de la obediencia
1. La obediencia, parte de la justicia
Si la autoridad corresponde por esencia al Autor del ser finito que es también el Ipsum velle subsistens, supremo fundamento y motor de toda operación libre, el propio acto creador y conservador de Dios es supremo poder de obligar. Sin coacción en las voluntades libres, éstas están libremente solicitadas a la obediencia del imperio divino, explícita o implícitamente. Así, la voluntad de proceder con arreglo al orden natural es ya obediencia, al menos implícita, al dictamen del Autor del orden de la naturaleza: es querer lo que Dios quiere.
Pero se trata de un acto libre de la voluntad, requerida, tensionada, herida, por nuestras propias imperfecciones y tendencias negativas; por eso la obediencia, la verdadera obediencia, es una cualidad, una perfección de la voluntad adquirida frecuentemente con esfuerzo y con lucha, cuyo objeto propio es el mandato explícito o implícito del superior; en este caso, el superior es el Creador y el mandato de sigue del orden natural creado; por tanto, la obediencia es virtud moral, parte de la justicia, desde que el mandato se funda en lo debido a cada ente en su orden (S. Th. 2, 2, 104, 2 ad 2).
Por consiguiente, no es la obediencia una suerte de compulsión extrínseca, tiránica y opuesta a la libertad; por el contrario, es libre ánimo de cumplir la voluntad del que impera; es reconocimiento justo y amoroso (aun en el caso de que fuese doloroso) que, en cuanto tal, llega a la renuncia de la propia voluntad. Semejante renuncia es acto sumamente libre en cuanto es elección del mandato explícito o implícito por reconocimiento y amor de la voluntad del que manda o impera.
Así como la obediencia es virtud moral, la desobediencia es pecado porque violenta el orden natural y por tanto el mandato del Legislador. La obediencia, aun en el extremo (a veces heroico y sublime) de la renuncia a la propia voluntad, pone al abediente ante la elección mejor, la más adecuada para el fin; y en cuanto la elección del medio es la médula de la libertad, la verdadera obediencia libera, amplía y enriquece la libertad personal.
En cambio, la desobediencia como rompimiento del mandato explícito o implícito del superior (sea éste el Superior infinito, sea el superior inmediato como el padre de familia o el gobernante) corrompe la libertad y esclaviza la persona singular. Santo Tomás considera que la desobediencia como violación de los mandamientos, es pecado grave y, por analogía, lo es también la desobediencia a los superiores (S. Th. 2. 2., 105, 1), porque tales actos son opuestos a la caridad. Por eso es más grave despreciar a la persona del que ordena que despreciar su mandato (ib., a 2). De todos modos deseo destacar que, tratándose de la verdadera autoridad que impera y de la libre voluntad que desobedece, la primera víctima de la desobediencia es, precisamente, la libertad. No es más libre el que se jacta de desobedecer, porque vulnera el orden que es la garantía y el fundamento de su libertad.
Absolutamente hablando, me he referido a la virtud de la obediencia por relación a quien es la Autoridad imparticipada. Pero así como la autoridad se predica intrínsecamente de la cabeza de toda sociedad, de análogo modo la obediencia corresponde a todos cuantos se subordinan al sujeto de la autoridad participada. En este caso, el mandato, explícito o implícito, del padre de familia es acto de su autoridad par-ticipada; rectamente entendido y aunque se tratase de algo cotidianamente sencillo, es sacro y respetable y la obediencia acto recto y virtuoso. Si es recto, el mandato se funda en el amor al hijo y el acto de obediencia debe fundarse en el amor al padre. Diálogo cotidiano de amor mutuo (allende los subjetivos estados del humor), en el consejo, en el mandato mismo y en la sanción.
De la sola exposición surgen nítidamente los límites, tanto de la autoridad paterna cuanto de la obediencia. El sujeto de la autoridad no puede mandar la comisión de un pecado (siempre opuesto a la justicia) ni el subordinado debe obedecer el mandato claramente opuesto al orden natural; en el fondo (no quizá en las «formas» exteriores) el mandato no es tal y la obediencia tampoco. La voluntad pervertida de quien manda deja de ser «norma segunda» de la voluntad subordinada porque se opone a la «norma primera» que es la voluntad del Autor del ser finito.
Si los mandatos son injustos y la «obediencia» pierde sentido, padecemos la disolución de la sociedad doméstica. En cambio cuando la familia es comunidad de amor prescribo un mandato, por ejemplo, a un hijo pequeño porque le amo absolutamente en su ser; él me obedece (aunque todavía no llegue a comprender todos los motivos del mandato) porque me ama sin reservas. En tal caso, este acto de infantil reverencia y de amor es fuente de la virtud de la piedad.
Se me dirá y con plena razón, que es cada vez más difícil determinar el ámbito justo de la autoridad y el del deber de la obediencia en cada caso; en efecto, me he limitado a exponer la doctrina general que debe iluminar, aquí y ahora, cada uno de nuestros actos de autoridad y de obediencia para procurar mejor el bien común doméstico.
Con qué profunda satisfacción y reconocimiento recuerdo hoy, el haber obedecido a mis padres cuando, siendo niño, estaba sujeto a su autoridad, porque me ha permitido ser hombre libre y, a su vez, capaz de ejercer autoridad; con cuánto enternecido amor recuerdo el amor que mis padres se profesaban y del cual surgían muchos de sus mandatos, porque ha sido el fuego secreto y la guía segura de mi propia familia. Por experiencia os digo que autoridad y obediencia, amor y subordinación, disciplina y libertad, formaron un solo haz y un hilo de oro que utilicé más tarde cuando fundamos, mi mujer y yo, una nueva e irrepetible sociedad doméstica.
2. Despotismo planetario y desorden esencial
En cuanto a las sociedades menores, desde la comuna hasta la comunidad perfecta que es la sociedad civil, autoridad y obediencia siguen los mismos principios. El ciudadano está obligado a obedecer a la autoridad legítima cuyos mandatos se ordenan a procurar, conservar y defender el bien común temporal; Santo Tomás enseña que «el que obedece… es movido por el imperio del que manda por cierta necesidad de justicia»; por eso surgen aquí sus límites y, por tanto, los casos en los cuales el ciudadano está eximido de la obediencia: ante todo «en razón de un mandato de una autoridad mayor». Lo ejemplifica con un texto de San Pablo en el cual el Apóstol explica que no se obedecerá al procurador cuando manda lo contrario del procónsul, ni a éste si ordena algo contrario a lo dispuesto por el emperador y tampoco a éste si preceptúa algo contra la voluntad de Dios.
Tampoco debe obedecerse al superior cuando éste manda algo fuera de los límites de su autoridad (Rom. 13, 2; S. Th. II-II, 104, 5). Obedecer lo injusto es, en verdad, una obediencia falsa. Es, en cambio, obediencia suficiente la que cumple con lo que está prescripto y es perfecta «la que obedece en todo aquello que es lícito» (ib. ad 3).
Autoridad y obediencia, que se corresponden a autoridad y libertad (porque la obediencia es un hábito operativo bueno de la voluntad), forman un solo tejido, una suerte de malla que es el orden social. La autoridad mal ejercida (injusta, arbitraria o tiránica) y la falsa obediencia o la desobediencia formal, constituyen el motor del desorden social, de la corrupción generalizada y la senda segura de la disolución política. Este lamentable fenómeno se extiende por el mundo como un despotismo planetario que, lejos de constituir un orden es un tiránico desorden esencial resultado de una concepción autosuficiente de la humanidad.
f) Autoridad, libertad y obediencia a la luz de la revelación cristiana
Recordemos tesis elementales. Al comienzo se fundamentó la noción de autoridad en la participación del ser en el ente y en la subsiguiente noción de creatio ex nihilo. Esto conlleva la afirmación de que Dios es la auctoritas imparticipada. De Él procede, por tanto, toda autoridad: la del hombre sobre el cosmos (Adán es el virrey del Universo), la del padre sobre la sociedad familiar, la de quien gobierna sobre la sociedad civil. Sin embargo, estas verdades de orden natural eran apenas vislumbradas, como en penumbras, por el pensamiento clásico y, menos aún, por el pensamiento primitivo. Si bien se reconocía que no era concebible una sociedad sin autoridad, el origen y su naturaleza dependía de la aceptación previa sin discusión de mitos primitivos anteriores a la reflexión crítica.
En un pueblo tan «positivo» como el romano, la actuación de la autoridad o el debate previo, era presidido por el sacrificio, por la consulta de los auspicios, en las entrañas de una bestia o en el vuelo de un pájaro; la autoridad suponía un mundo no visible de la necesidad y del destino, ligado siempre a los mitos de origen aceptados, sin crítica, como herencia de los antepasados. En las sociedades primitivas, esta dependencia se acentúa hasta adquirir la autoridad un decisivo carácter mágico. La fuerza mágica de la potestad requiere la obediencia absoluta; la desobediencia equivale a un desafío a la voluntad de los dioses o al sino ineluctable.
La revelación bíblica hizo estallar esta visión mítico-mágica de la autoridad porque la noción de creación (un comienzo absoluto del ser finito) no podía no des-mitificar la potestad: por un lado, fue despojada de aquellos elementos mítico-mágicos y, por otro, fue transfigurada en un verdadero ser nuevo que la clarificó como autoridad. Gracias a la noción de creación, supo el hombre que la autoridad, esencial en Dios creador, es una suerte de prolongación, de expansión del mismo acto creador. La potestad del emperador dejó de estar pre-determinada por factores mítico-mágicos, para mostrarse en su verdad como la participación ministerial o vicaria de la autoridad de Dios personal y providente al servicio del bien común de la sociedad política. El emperador, cuando se convierta al Cristianismo, pasará a ser el primer servidor del bien del todo en cuanto sujeto de la potestad vicaria. Quizá podamos afirmar que en Teodosio se llevó a cabo esta revolución fundamental.
Vistas así las cosas, la Revelación no sólo no invalidó a la filosofía política, sino que fue el factor esencial de un enorme progreso de la filosofía política como filosofía política, del saber natural como saber natural. Claro es que los antecedentes doctrinales de esta concepción de la autoridad (provenientes de la tradición bíblica) son remotos. La afirmación paulina de que toda autoridad proviene de Dios, es manifiesta en todo el Antiguo Testamento. Aquella afirmación es válida no sólo para el pueblo de la promesa que sigue los dictámenes de Yahvé, sino para todos los pueblos del mundo; el autor del Eclesiástico dice: «En manos de Dios descansa el gobierno del mundo, / y el gobernante adecuado al momento establece sobre él. / En las manos de Dios está el poder de todo hombre / y a la persona del legislador confiere su majestad» (Eclo 10,4-5). Para el pueblo de la Alianza, la autoridad (que es de Dios) es ejercida en nombre de Yahvé en cualquiera de sus grados; de ahí que fuese tan importante el conocimiento de las Escrituras para bien conocer la voluntad del Señor.
En los comienzos, el Señor puso todo lo creado bajo el poder y la autoridad del hombre (Gn 1,28), verdadero vicario, virrey del orden del mundo; ordenamiento perdido por el pecado de autosuficiencia, restaurado cuando el Pobre de Yahvé murió en la Cruz proclamando que todo se había cumplido (Jn 19,30).
La obediencia infinita de Jesucristo a la infinita y salvífica autoridad del Padre, puede percibirse en la agonía del monte de los olivos cuando, puesto de rodillas, oraba al Padre: «Padre, si quieres, quita de mí este cáliz; mas no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Lc 22,42). Y fue obediente hasta la muerte.
Esta obediencia insondable, indecible, inaudita, presupone la obediencia de María en el momento en el cual el tiempo histórico llegó a su plenitud (Gal 4,4). Las palabras de María: «he aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra» (Lc 1,38), no sólo constituyen el asentimiento solicitado por Dios y esperado por la humanidad, sino la libre obediencia de María; asiente y obedece en nombre de la humanidad y, en ese instante preciso, es ya mediadora. Pero también la obediencia de María presupone la obediencia de San José a la voluntad del Padre. José nada dijo, guardó silencio, como advierte Juan Pablo II (Redemptoris custos, nº 4 y 17), pero «hizo como el ángel del Señor le había mandado» (Mt 1,24). Como ningún otro, José es testigo del misterio encarnado en María y su matrimonio con Ella «es el fundamento de la paternidad de José». El Espíritu Santo, no sólo confirma su autoridad paterna (Juan Pablo II, op. cit., nº 7), sino que el Verbo se somete a José; el Mesías crece en su casa, bajo su techo, y el sagrado silencio de José guarda esa insondable intimidad del misterio. El Salvador «les estaba sujeto» (Lc 2,51): estar sujeto significa reconocer su autoridad, la autoridad paterna de José.
Vida activa y vida contemplativa se vuelven indiscernibles de puro unidas en la vida interior de José. Obediente al Padre haciendo de inmediato lo que le manda, a su vez ejerce auténtica autoridad paterna sobre Jesucristo. Con San José, la obediencia y la autoridad alcanzan la santidad suprema y el mismo Señor que le estaba sujeto durante su vida oculta, nos muestra claramente su humanidad y cómo es verdad que «habitó» entre nosotros.
La autoridad, considerada ahora desde el misterio de la «nueva creatura», adquiere una insondable sacralidad: el padre cristiano, el legislador cristiano, el gobernante cristiano no sólo son administradores de la sacra potestad que está en sus manos, sino que, por eso mismo, deben orientarla hacia el Bien Común Sobrenatural de sus subordinados, infinitamente más valioso (porque se trata de Dios Uno y Trino) que Dios considerado sólo como Bien Común Absoluto.
Cristo venía preparando a los discípulos para la comprensión de su doctrina: el primer paso es el reconocimiento de que la autoridad política temporal proviene de Dios; si así no fuere, San Pablo no hubiese apelado a la autoridad del César en ciertas circunstancias (Hch 16,37; 22,25; 25,12) ni exhortaría a Timoteo a rezar por los gobernantes (I Tim 2,2). No hacía más que seguir fielmente al Señor quien, en el episodio de la licitud del impuesto al César tramposamente planteado por los fariseos, reconoce la autoridad y la jurisdicción del emperador: «pagad, pues, al César lo que es del César…» (Mt 22,21); y cuando está ante Pilato, expresamente proclama la autenticidad de su potestad: «No tendrías autoridad alguna contra mí, si no te hubiese sido dada de lo alto» (Jn 19,11).
Las consecuencias se imponen por sí mismas: es obligatorio para todo sujeto de la autoridad temporal, someter su potestad a la ley de Dios. En la economía de la salvación, la autoridad no puede ser auto-suficiente y quienes son sus depositarios tienen la capacidad y la obligación de rendirla al único Dios verdadero y a la única Iglesia verdadera. Desde el punto de vista cristiano, la autoridad está asociada a la redención del hombre y ningún cristiano católico puede, sin pecado, renunciar a esta misión de la autoridad. El ejercicio de la autoridad debe ser santificadora desde el padre de familia al gobernante político porque en todos sus grados, debe ser ejercida según el Modelo de todo gobernante que es Cristo, Rey de Reyes.
No se vea en mis palabras una suerte de exageración, porque es lo menos que Dios pide al sujeto cristiano de la autoridad. Tampoco nos dejemos impresionar por la multitud de ejemplos de corrupción y antitestimonio de los sujetos indignos de la potestad. En verdad, la autosuficiencia mundana del gobernante se apropia indebidamente, usurpa la autoridad como si fuera absolutamente suya: es el pecado esencial del totalitarismo, porque se apropia de la potestad divina, invierte su sentido y la des-orienta poniéndola al servicio de sí mismo. Pecado verdaderamente satánico porque es imitación fiel de la actitud del «dios de este mundo» que quiere que toda autoridad provenga sólo del hombre y, en el fondo, de sí mismo. Es la reiteración del pecado de los orígenes porque si el hombre es como Dios (Gn 3,5) entonces toda autoridad se vuelve definitivamente secular. Los actuales planes y realizaciones conducentes a un «nuevo (en verdad viejo) orden del mundo», son sa-tánicos. Debemos proclamarlo y reiterarlo.
Por otra parte, el acontecimiento de la muerte salvadora de Cristo, ha liberado al hombre del despotismo del pecado; por eso, así como la autoridad temporal ejercida despóticamente contra el hombre oprime o quita su libertad, el ejercicio cristiano de la autoridad (que implica orden, disciplina, sacrificio) abre el ámbito de la libertad verdadera. No sólo no está reñido el ejercicio de la autoridad (por un sujeto cristiano) con la libertad sino que es la fuente viva y la expansión de la libertad. Cuando San Pablo dice que hemos sido «llamados a la libertad» (Gal 5,1), es verdad que se refiere a la liberación del pecado por Cristo, pero esta liberación incluye a todo sujeto de autoridad, desde el padre de familia al gobernante, que pone la potestad al servicio de la verdadera liberación del hombre.
De todo esto se sigue la sacralidad y necesidad de la obediencia. El Modelo es Cristo, el Obediente al Padre; en verdad, la obediencia de Cristo es la misma liberación o salvación del hombre. Él nos enseña no sólo la obediencia al Padre sino que, con ella y por ella, nos enseña también la obediencia a toda autoridad participada legítima: en nombre de Cristo, debemos obedecer a los padres, a los maestros, al superior, al gobernante; pero también en su Nombre sabemos que, cuando ejercen la autoridad contra la ley de Dios, tenemos el deber de «obedecer a Dios antes que a los hombres» (Act 5,29) aunque esa «desobediencia» obediente conlleve la gloria del martirio.
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